samedi 25 juillet 2015

پيکر زن ايرانی در فرهنگ اسيد پاشی (۴)


 


رضا کاظم زاده، روانشناس و پژوهشگر مقیم بلژیک، در پنج مقاله، فرهنگ اسیدپاشی در ایران را مورد بررسی قرار داده است. سومین بخش این مقاله هفته گذشته منتشر شد.

روانشناسی فرد اسيدپاش در کادر خُرده فرهنگ نفرت
وقتی فرد يا افرادی بدون آشنايی قبلی يا خصومت شخصی با قربانی، دست به جنايتی فجيع از نوع اسيد پاشی می زنند، يا از مرجع قدرتی بالاتر از خود (فرهنگ اطاعت) تبعيت کرده اند يا به طور خود انگيخته ولی بر اساس يک اعتقاد و ايمان (فرهنگ نفرت) رفتار نموده اند. 
افراد متعلق به گروه دوم از ميان انسان های قشری که همزمان به لحاظ شخصيتی تحريک پذير و تکانشی (impulsif) می باشند انتخاب می شوند. با اين حال افراد متعلق به اين گروه نيز مانند اعضای گروه اول می بايست پيشاپيش هم به لحاظ ذهنی و هم عملی آموزش ديده باشند.
آموزش های ايدئولوژيک که بيشتر در کادر مراسم و مناسک دست جمعی به افراد القا می گردد، به مرور اينان را وا می دارد تا به مخالف شان نه به مثابه موجودی زنده از جنس خود بلکه به عنوان نمادی از امری کلی و انتزاعی (مانند: "منافق"، "مفسد فی الارض"، "طاغوت"، "محارب با خدا" و غيره) بنگرند. به چنين پديده ای در روانشناسی فرآيند "انسانيت زدايی" (déshumanisation) از قربانی می گويند، فرآيندی که از انسانی واقعی و با پوست و استخوان موجودی غير انسانی و نمادی انتزاعی از پليدی می آفريند. تحقير مدام قربانی در رسانه ها، تهمت زدن های گوناگون در دادگاه های فرمايشی، نمايش اعترافات اجباری و غيره همگی در جهت شکل دادن به فرآيند "انسانيت زدايی" و تقويت آن انجام می شود.
برای اين که تحت تاثير آموزش های ايدئولوژيک فرآيند "انسانيت زدايی" از قربانی به نتيجه برسد، به شرايط ويژه ای نياز است.
قطع کامل تمامی پيوندها و حتی ارتباطات شخصی از کليه ی افرادی که جزو قربانيان بالقوه ی رژيم به حساب می آيند يکی از اين شرايط است. با قرار گرفتن فرد در دروه های آموزشی (هم جهت تربيت ماموران اطلاعاتی و هم برای ورود به گروه های فشار از نوع انصار حزب الله)، رابطه ی او با محيط طبيعی زندگی اش به يک باره قطع می شود. همزمان با کاهش يا قطع کامل روابط پيشين، ارتباط با اعضای گروه جديد (تحت عناوين و با اجرای مراسم مختلف) افزايش داده می شود. 
هدف اصلی از قطع روابط پيشين، تاثير گذاری بر هويت اجتماعی و هدف از تشديد روابط با اعضای گروه جديد، ايجاد تغيير در هويت مرکزی و شخصی می باشد. در واقع با حذف نقش های اجتماعی پيشين، احساس تعلق به گروه های اجتماعی (و در نتيجه هويت اجتماعی) به مرور تضعيف می شود و در نتيجه آمادگی فرد برای پيوستن به گروه جديد افزايش می يابد. در حين تقويت وابستگی به گروه جديد ("سربازان گمنام امام زمان" يا "انصار حزب الله")، همزمان می کوشند تا بر هويت شخصی و مرکزی فرد نيز تاثير بگذارند.
هدف نهايی در واقع کاهش هر چه بيشتر دامنه ی هويت شخصی است. بدين ترتيب فرد به ميزانی که از محدوده ی نفوذ گروه های اجتماعی سابق اش خارج می شود، تحت کنترل مستقيم گروه جديد قرار می گيرد.
در حقيقت خلق "انسان نوين اسلامی" با فرآيندهايی صورت می گيرد که هدف شان در درجه ی نخست حل کردن هر چه بيشتر هويت فردی در هويت اجتماعی جديد می باشد. اسلام گرايان خود از نتيجه نهايی چنين فرآيندی تحت عنوان "ذوب شدگان در ولايت" سخن می رانند. در واقع "ذوب شدگان در ولايت" (که در خرده فرهنگ اطاعت، "سربازان گمنام امام زمان" و در خرده فرهنگ نفرت، به عنوان نمونه "انصار حزب الله" ناميده می شوند) آخرين نسخه از انسان نوين اسلامی هستند، انسان نوينی که پديد آوردنش لااقل از دهه ی چهل خورشيدی، يکی از پروژه های آرمانی، مدرن و مرکزی اسلام گرايان ايرانی بوده است. 
در درون چنين فرآيندی است که "انسان نوين اسلامی" برای حضور يافتن در پهنه ی همگانی نظام جمهوری اسلامی آماده می شود. گفتيم برای حضور در پهنه ی همگانی چرا که چنين موجودی تنها برای عرض اندام در اين پهنه آفريده شده است و به همين علت نيز اساسا هر آنچه را که به پهنه ی خصوصی مربوط می شود خوار و بی مقدار می شمارد. از همان آغاز پيدايش انگاره ی انسان نوين اسلامی در آثار اسلام گرايان انقلابی، پهنه ی خصوصی مامن بالقوه ی "گناه" و "دور افتادگی از خويشتنِ حقيقی" تصوير شده است.
بخش مهمی از "جهاد اکبر" انسان برتر اسلامی می بايست صرف کسب توانايی برای قربانی کردن امور فردی و مسائل مربوط به پهنه ی خصوصی در جهت تحقق آرمان های متعلق به پهنه ی همگانی شود. در واقع بيشترين و مهم ترين فداکاری او در اين جهاد، خوار شمردن زندگی خصوصی در مقايسه با پهنه ی همگانی از يک سو و قربانی کردن هويت فردی در پيشگاه هويت اجتماعی از سوی ديگر است. با انتخاب اين نوع ويژه از "فداکاری"، بی شک حجم سرخوردگی و محروميت در اقتصاد دستگاه روانی به ميزان قابل ملاحظه ای افزايش می يابد. 
در چنين وضعيتی، وقتی انسان نوين اسلامی با زنِ "بد حجاب" مواجه می شود در واقع در برابر فردی قرار می گيرد که درست برخلاف او فکر، احساس و عمل می کند: زنِ "بد حجاب" نه تنها به سليقه ی فردی و شخصی خود در نحوه ی آرايش و پوشش اهميت می دهد بلکه پا از گليمش درازتر کرده امر خصوصی و فردی را به پهنه ی همگانی می آورد.
بدين ترتيب انسان نوين اسلامی در زن "بد حجاب" نگاتيو يا تصوير معکوس خود را باز می يابد: زنی که به هويت فردی و زندگی خصوصی خويش بيش از هويت اجتماعی ("زن مسلمان") و زندگی عمومی اهميت می دهد. همين موضوع باعث می شود تا لحظه ی رويارويی او با زنِ "بد حجاب"، نه لحظه ی مواجه ی دو فرد با يکديگر بلکه هنگامه ی رويارويی "سرباز گمنام امام زمان" با مظهر فساد و "دشمن دين و انقلاب" تلقی گردد.
اگر رويارويی با زن "بد حجاب" به مثابه برخورد ميان "من" با "ديگری" تعريف و تجربه می شد، به دليل افزايشِ احتمالِ همانندسازی ميان جلاد و قربانی، "فريضه ی دينی" به آسانی انجام پذير نمی بود. اما وقتی فرد به جای آن که به ديگری به مثابه "خودی در مقام ديگر" بنگرد، او را به نمادی از شرارت کاهش می دهد، لحظه ی اسيد پاشی نيز به هنگامه ی رويارويی ميان نمايندگان دو اردوگاه خير و شر که کوچکترين شباهتی به يکديگر ندارند تبديل می گردد.
بدين ترتيب پس از به فرجام رساندن فرآيند "انسانيت زدايی" (déshumanisation) توسط آموزش های ايدئولوژيک، اين مکانيسم "غير شخصی گردانیِ" (dépersonnalisation) موقعيت و لحظه ی رويارويی جانی با قربانی است که شرايط نهايی را برای ارتکاب جنايت آماده و مهيا می سازد.
با اين وجود در اغلب موارد، قطع پيوندهای فرد با گروه های اجتماعی اش به راحتی ميسر نمی گردد. به همين دليل شکار افرادی که پيشاپيش از آمادگی بيشتری برخوردار می باشند بسيار اهميت دارد.
در اغلب اوقات داوطلبين از ميان کسانی دست چين می شوند که از قبل زمينه های آسيب و سستی در پيوندهای اجتماعی شان وجود داشته باشد: حاشيه نشينان (که بنا به گفته ی نريمان مصطفايی، مديرکل دفتر "توانمندسازی و ساماندهی سکونت گاه‌های غير رسمی"، جمعيت شان در حال حاضر به يازده ميليون نفر می رسد) و تازه مهاجران به شهرهای بزرگ که از بخش های سنتی جامعه جدا شده ولی هنوز در بافت متفاوت و مدرن نظام شهری جا نيافتاده اند.
در درون چنين فرآيندی است که "انسان نوين اسلامی" برای حضور يافتن در پهنه ی همگانی نظام جمهوری اسلامی آماده می شود. گفتيم برای حضور در پهنه ی همگانی چرا که چنين موجودی تنها برای عرض اندام در اين پهنه آفريده شده است و به همين علت نيز اساسا هر آنچه را که به پهنه ی خصوصی مربوط می شود خوار و بی مقدار می شمارد. از همان آغاز پيدايش انگاره ی انسان نوين اسلامی در آثار اسلام گرايان انقلابی، پهنه ی خصوصی مامن بالقوه ی "گناه" و "دور افتادگی از خويشتنِ حقيقی" تصوير شده است.
بخش مهمی از "جهاد اکبر" انسان برتر اسلامی می بايست صرف کسب توانايی برای قربانی کردن امور فردی و مسائل مربوط به پهنه ی خصوصی در جهت تحقق آرمان های متعلق به پهنه ی همگانی شود. در واقع بيشترين و مهم ترين فداکاری او در اين جهاد، خوار شمردن زندگی خصوصی در مقايسه با پهنه ی همگانی از يک سو و قربانی کردن هويت فردی در پيشگاه هويت اجتماعی از سوی ديگر است. با انتخاب اين نوع ويژه از "فداکاری"، بی شک حجم سرخوردگی و محروميت در اقتصاد دستگاه روانی به ميزان قابل ملاحظه ای افزايش می يابد. 
در چنين وضعيتی، وقتی انسان نوين اسلامی با زنِ "بد حجاب" مواجه می شود در واقع در برابر فردی قرار می گيرد که درست برخلاف او فکر، احساس و عمل می کند: زنِ "بد حجاب" نه تنها به سليقه ی فردی و شخصی خود در نحوه ی آرايش و پوشش اهميت می دهد بلکه پا از گليمش درازتر کرده امر خصوصی و فردی را به پهنه ی همگانی می آورد.
بدين ترتيب انسان نوين اسلامی در زن "بد حجاب" نگاتيو يا تصوير معکوس خود را باز می يابد: زنی که به هويت فردی و زندگی خصوصی خويش بيش از هويت اجتماعی ("زن مسلمان") و زندگی عمومی اهميت می دهد. همين موضوع باعث می شود تا لحظه ی رويارويی او با زنِ "بد حجاب"، نه لحظه ی مواجه ی دو فرد با يکديگر بلکه هنگامه ی رويارويی "سرباز گمنام امام زمان" با مظهر فساد و "دشمن دين و انقلاب" تلقی گردد.
اگر رويارويی با زن "بد حجاب" به مثابه برخورد ميان "من" با "ديگری" تعريف و تجربه می شد، به دليل افزايشِ احتمالِ همانندسازی ميان جلاد و قربانی، "فريضه ی دينی" به آسانی انجام پذير نمی بود. اما وقتی فرد به جای آن که به ديگری به مثابه "خودی در مقام ديگر" بنگرد، او را به نمادی از شرارت کاهش می دهد، لحظه ی اسيد پاشی نيز به هنگامه ی رويارويی ميان نمايندگان دو اردوگاه خير و شر که کوچکترين شباهتی به يکديگر ندارند تبديل می گردد.
بدين ترتيب پس از به فرجام رساندن فرآيند "انسانيت زدايی" (déshumanisation) توسط آموزش های ايدئولوژيک، اين مکانيسم "غير شخصی گردانیِ" (dépersonnalisation) موقعيت و لحظه ی رويارويی جانی با قربانی است که شرايط نهايی را برای ارتکاب جنايت آماده و مهيا می سازد.
با اين وجود در اغلب موارد، قطع پيوندهای فرد با گروه های اجتماعی اش به راحتی ميسر نمی گردد. به همين دليل شکار افرادی که پيشاپيش از آمادگی بيشتری برخوردار می باشند بسيار اهميت دارد.
در اغلب اوقات داوطلبين از ميان کسانی دست چين می شوند که از قبل زمينه های آسيب و سستی در پيوندهای اجتماعی شان وجود داشته باشد: حاشيه نشينان (که بنا به گفته ی نريمان مصطفايی، مديرکل دفتر "توانمندسازی و ساماندهی سکونت گاه‌های غير رسمی"، جمعيت شان در حال حاضر به يازده ميليون نفر می رسد) و تازه مهاجران به شهرهای بزرگ که از بخش های سنتی جامعه جدا شده ولی هنوز در بافت متفاوت و مدرن نظام شهری جا نيافتاده اند.
هر قدر پيوندهای اجتماعی فرد به دلايل گوناگون ضعيف تر باشند آمادگی وی، در ابتدا برای گسستن و سپس برای پيوستن به گروه های تماميت طلب، بيشتر است. از آنجايی که مخالفان غير سياسی و اغلب حتی ناخواسته ی رژيم (مانند بخش مهمی از "بد حجاب"ها)، غالبا از طبقات ميانی و مرفه اجتماع می باشند، انتخاب داوطلبين از ميان طبقات محروم و حاشيه نشنين ("مستضعفان")، همزمان احتمال پيوندهای پيشين ميان "جلاد" با "قربانی"اش را کاهش می دهد. بدين ترتيب در ميان لايه های حاشيه نشين که در عين فاصله گرفتن از بافت طبيعی زندگی شان همچنان دارای اعتقادات متعصبانه می باشند، امکان يافتن داوطلبان مناسب برای انجام جناياتی از نوع اسيد پاشی بيشتر است.
البته چنين پروفايلی بويژه در مورد افرادی که به طور مستقيم با قربانی رو در رو قرار می گيرند صادق است و مثلا شامل حال طراحان و تصميم گيرندگان اين جنايات در سطوح بالاتر سازمان های اطلاعاتی نمی شود. افراد متعلق به اين گروه آخر، اغلب به قشرهای سنتی ميانی يا مرفه جامعه تعلق دارند و در بعضی موارد حتی از تحصيلات عالی برخوردار هستند. 
از نکات مهم ديگر برای فهم انگيزه و همينطور شناخت بهتر شخصيت اسيد پاشان اين است که جانی و قربانی به دو جنس مختلف تعلق دارند: "بد حجاب" از جنس زن و "سرباز گمنام امام زمان" بنا به شواهد موجود از جنس مرد است.
تعلق به دو جنس مختلف باعث می شود تا از ميان محروميت های گوناگون، محروميت جنسی نقشی مهم در تقويت نفرت برعهده بگيرد و در نتيجه انگيزه ی شخصی برای ارتکاب جنايت را افزايش دهد.
در واقع جانی اسيد را بر چهره ای جوان و زيبا که مسلما در اثر "بد حجابی" زيباتر نيز شده می پاشد، چهره ای که در زندگی واقعی کوچک ترين شانسی برای خود جهت تصاحب و يا حتی همنشينی با او نمی بيند. در دنيای چنين افرادی "بد حجابی" يکی از نشانه های مهم "بی بند و باری" (يعنی راحتی و احساس آزادی بيشتر در رابطه با جنس مخالف) می باشد، با اين حال اين راحتی و آزادی در روابط، هيچگاه شانس بيشتری برای ايشان که از طبقات محروم و حاشيه ای اجتماع می آيند محسوب نمی شود. بدين ترتيب صرف آرايش چهره ی زيبا که با "بد حجابی" در پهنه ی همگانی به نمايش گذاشته می شود، به دليل يادآوری و تداعی مکرر ناکامی جنسی، احساس سرخوردگی را به خشم تبديل می کند.
معمولا احساس خشم ناشی از سرخوردگی جنسی يا به سمت خود فرد باز می گردد يا به سوی عامل ياد آوری و تکرار تجربه ی سرخوردگی. در حالت نخست، به مرور در فرد احساس حقارت و در نهايت حس "نفرت از خويش" (نفرت از شرايط زندگی و حتی از خانواده و گروه های اجتماعی اش) تقويت می يابد. در حالت دوم اما فرد با بکارگيری مکانيسم فرافکنی (projection)، عامل يادآوری ناکامی های خود را مسئول مستقيم و علت اصلی سرخوردگی های تحمل ناپذير خود تصور می کند. 
در چنين شرايطی، ايدئولوژی با بهره گيری از زمينه های اجتماعی و استفاده از اقتصاد روانی چنين افرادی، به تقويت خرده فرهنگِ نفرت در ميان ايشان می پردازد. ايدئولوژی در کادر تقويت فرهنگ نفرت می کوشد تا تجربه ی جان کاه سرخوردگی جنسی را به فضيلت "خويشتن داری" در ساحت خودآگاه تبديل کند و بدين ترتيب از عقده ی حقارت، احساس عزت نفس و قدرتمندی بسازد.
با اين حال از آنجايی که چنين "عزت نفس" و حس قدرتی بر مکانيسم های ناخودآگاه "جابجايی" (déplacement) و "واکنش وارونه" (formation réactionnelle) بنا شده اند، در رويارويی با واقعيت بسيار شکننده و آسيب پذير می باشند. در اين حالت حضور زن "بد حجاب" در پهنه ی همگانی، در واقع حکم "بازگشتِ سرکوب شده" (retour du refoulé) به صحنه ی خودآگاهی در روان فرد را پيدا می کند. در گفتمان رسمی حکومت ("محتوای آشکار")، حضور زن "بد حجاب" در پهنه ی همگانی، ارزش های دينی و اعتقادی افراد مومن را به چالش می کشد در حالی که در واقعيت اين ساختار و اقتصاد شکننده ی دستگاه روانی مومنانِ به لحاظ جنسی سرخورده است که با حضور زن "بد حجاب" با خطر فروپاشی مکانيسم های دفاعی روان (décompansation) روبرو می گردد.
در چنين وضعيتی، اعمال خشونت در پهنه ی همگانی نسبت به زنِ "بد حجاب" همزمان به منزله ی سرکوب مجدد ميل ناخودآگاه جنسی در روان شکننده ی مومنان می باشد. در ساختار و اقتصاد دستگاه روانی اين افراد، سرکوب درد آور و دشوار اميال جنسی به مرور به پرورش کينه و دست آخر ميل ناخودآگاهِ دگر آزارانه (sadique) برای ويران سازی روی زيبا منتهی می گردد. برخلاف تصورات رايج، در چنين حالتی اين اعتقادات دينی نيستند که موجبات سرخوردگی جنسی را فراهم می آورند بلکه اين سرخوردگی و محروميت شديد جنسی است که به بستری مناسبت برای رشد گرايشات افراطی دينی و خشونت سياسی تبديل می شود.  (۱) 
-----------------------------------------------------
 (۱)     ويلهلم رايش (Wilhelm Reich) در کتاب "روانشناسی توده ی فاشيسم" (La Psychologie de masse du fascisme، تاريخ انتشار: ۱۹۳۳) برای اولين بار فرضيه ی رابطه ميان سرخوردگی جنسی و گرايش به نازيسم در آلمان را مطرح کرد. عبد صمد ديالمی (Abdessamad Dialmy) نيز در کتاب "مسکن، مسائل جنسی و اسلام" (Logement, sexualité et Islam، تاريخ انتشار: ۱۹۹۵)، با ارائه تحقيقات ميدانی گسترده و مفصل در چند شهر بزرگ مراکش، به شرح رابطه ی علّی ميان محدوديت و سرخوردگی جنسی با گرايش به اسلام افراطی و بنيادگرايی می پردازد. 
برگرفته از سایت رادیو فردا

dimanche 5 juillet 2015

پيکر زن ايرانی در فرهنگ اسيد پاشی (۳) رضا کاظم زاده

 

رضا کاظم زاده، روانشناس و پژوهشگر مقیم بلژیک، در چهار مقاله، فرهنگ اسیدپاشی در ایران را مورد بررسی قرار داده است. دومین بخش این مقاله هفته گذشته منتشر شد.
مولفه دوم فرهنگ خشونت در جامعه ی ما، خُرده فرهنگ نفرت است. فرهنگ نفرت نيز به مانند فرهنگ اطاعت، بيش از آن که از معادلش در آموزه های اسلام سنتی نشات گرفته باشد، از روحيه ی انقلابی گری اسلام گرايانی الهام گرفته بود که از سال ها قبل از انقلاب، تحت تاثير نظريات مارکسيستیِ مبارزه  قهرآميز (که در آن دوره حتی در ميان برخی روشنفکران غير مارکسيست غربی و جهان سومی مانند ژان پل سارتر و فرانتس فانون نيز متدوال بود)، از مفاهيم دينی مانند "جهاد" و "شهادت"، مفاهيمی عرفی و سياسی برای مبارزه و نابودی رژيم پهلوی ساخته بودند. 
فرهنگ خشونتی که بدين ترتيب از ترکيب دو خُرده فرهنگ اطاعت و نفرت در کادر ايدئولوژی اسلامی شکل گرفت، هر چند در ابتدا به مثابه ابزاری برای مبارزه با رژيم شاه ساخته شده بود، در فردای انقلاب به شکلی صريح و علنی به واکنشی خصمانه و تهاجمی در برابر مدرنيته ی غربی و بويژه تاثيراتی که جامعه ی ايرانی از فرهنگ جوامع مدرن گرفته بود تبديل گشت.
چنين ضديتی پيش از انقلاب بيشتر در وجه سياسی اش (تحت عناوينی همچون "مبارزه ی ضد امپرياليستی") تجلی يافته بود، با اين حال حتی در همان دوره نيز نگاه بدبينانه به فرهنگ غربی در آثار اسلام گرايان و بسياری از روشنفکران نزديک به ايشان قابل تشخيص بود. بدين ترتيب نظريه ی "غرب زدگی" جلال آل احمد که در ميان روشنفکران چپ و تندرو آن دوران طرفداران بسياری پيدا کرده بود، در تئوری اسلام گرايانی مانند شريعتی به تئوری "از خود بيگانگی فرهنگی" تبديل گشت و به مراتب اشکال راديکال تری به خود گرفت.
فراخوان شريعتی برای "بازگشت به خويشتن فرهنگی"، در واقع دعوت به گسستی راديکال از "ارزش های حاکم بر جوامع غربی" که شريعتی آن را "فرهنگ مسلط بر غرب" می ناميد بود. مبارزه ی قهرآميز اسلام گرايان متجدد و تحصيلکرده از نوع شريعتی، از يک سو با ترويج و تبليغ خشونت سياسی (تحت لوای مفاهيم عرفی شده از قبيل "جهاد" و "شهادت") و از سوی ديگر با تبليغ فرهنگ نفرت نسبت به تمامی مظاهر سياسی ("امپرياليسم" و "استعمار") و فرهنگی غرب ("استحمار" و "اليانسيون") پيوندی عميق خورده بود. 
در واقع مبانی نظری مبارزه ی سياسی نزد اسلام گرايان انقلابی با شکل دادن به فرهنگ نفرت و "روحانی گردانی" (۱)  خشونت، خشونت سياسی را به تنها ابزار مشروع برای رويارويی با "امپرياليسم جهانی" (در درجه نخست امريکا و در مراحل بعد تمامی کشورهای دمکراتيک غربی) و "دست نشانده اش در منطقه" (رژيم پهلوی) تبديل کرده بود. اگر اراده ی معطوف به قدرت سياسی را از ايدئولوژی اسلام گرايی (به عنوان نمونه نظام فکری دکتر علی شريعتی) در اين دوره حذف کنيد، خواهيد ديد که از بنيان های نظری آن چيز زيادی باقی نمی ماند.

خشونت حکومتی: تلفيقی از دو خُرده فرهنگ اطاعت و نفرت
جنايات حکومتی را می توان از نظر فرهنگ خشونتی که در اين سی و سه سال اخير بر جامعه تحميل شده، بر طيفی قرار داد که در يک سر آن "فرهنگ اطاعت" و در سر ديگرش "فرهنگ نفرت" باشد. بدين ترتيب مثلا ماموران اطلاعاتی رژيم که به شکل زنجيره ای، سازمان يافته، گروهی و بر اساس دستورات دقيق و روشنی که از مسئولين خويش دريافت می کنند دست به جنايت می زنند، در قطب "فرهنگ اطاعت" جای می گيرند.
در اين حالت، موفقيت در انجام وظايفی که با دقت کامل برنامه ريزی شده اند، در درجه ی نخست به حس وظيفه شناسی و اجرای دقيق و کامل فرامين بستگی می يابد. قواعد و ارزش های مربوط به فرهنگ اطاعت در تربيت چنين کارگزارانی نقش نخست را برعهده دارد و به همين دليل نيز از انتخاب يا پذيرش افراد احساساتی يا زياده روی در تقويت حس نفرت در درون گروه اجتناب می شود چرا که غلبه و يا حتی دخالت احساسات به هنگام انجام وظايف، می تواند افراد را از کنترل کامل نظام خارج کرده در به اجرا گذاشتن دقيق دستورات اختلال ايجاد نمايد. 
در سرويس های اطلاعاتی نظام های ديکتاتوری و به ويژه تماميت خواه، نوعی خونسردی عملگرايانه و واقع بينی محاسبه گر وجود دارد. به عنوان نمونه در رژيم نازی حاکم بر آلمان، علی رغم آن که نفرت پراکنی يکی از ويژگی های اصلی اش به شمار می آمد، کسانی از قماش لئوپولد فون ميلدنشتاين (Leopld Von Mildenstein) نيز يافت می شدند که از همان ابتدا شيوه و سياستی متفاوت از يوزف گوبلز (Joseph Gobbels) و يوليوس اشترايشر  (۲) (Julius Streicher) در پيش گرفته بودند و از تبليغ مستقيم نفرت بر عليه يهوديان که در واقع تشويق به اعمال خشونت بر عليه آنان محسوب می گشت احتراز می کردند.
ميلدنشتاين از مقامات عالی رتبه ی اِس اِس بود که به دستور مستقيم راينهارد هايدريش (Reinhard Heydrich، رئيس "دفتر مرکزی امنيت رايش" که توسط پارتيزان ها در سال ۱۹۴۲ به قتل رسيد) بخش مربوط به يهوديان را در "سازمان اطلاعات اِس اِس" (معروف به SD) بنيان گذاشته بود و در تمام سال های جنگ جهانی دوم نقشی درجه اول در سياست گذاری و همينطور اجرای سياست های نازی ها در مورد يهوديان را بر عهده داشت.
واقع نگری ميلدنشتاين را به اين نتيجه رسانده بود که تندروهای حزب نازی هيچ راه حل منطقی برای "حل مسئله ی يهود" در آلمان ندارند. از نظر فرد عملگرايی چون او، تنها راه حل منطقی، اجبار يهوديان به ترک کشور آلمان بود و در اين راستا حتی از گفتگو و همکاری با سازمان های صهيونيستی در جهت مهاجرت يهوديان به فلسطين ابايی نداشت.
از نظر داويد سزارانی (David Cesarani)، تاريخ نويس انگليسی، نه تنها ميلدنشتاين در سرويس اطلاعاتی اِس اِس موجودی استثنايی به شمار نمی رفت بلکه نمونه ی روشنی از شخصيت افرادی بود که بدنه ی اصلی اين تشکيلات را می ساختند. افرادی که به قول او با تبعيت از نوعی "رئاليسم تاريخی" (réalisme historique) برای احساسات شخصی کوچک ترين اهميتی قائل نبودند و فقط عمل کرد افراد در نظرشان مهم و با اهميت جلوه می کرد.
کسانی از نوع ميلدنشتاين به دلايلی که از نظر خودشان منطقی می آمد يهوديان را دشمن ملت آلمان می دانستند و در نتيجه بدون آن که از فرد يهودی بخصوصی نفرت داشته باشند معتقد بودند که بايد آنها را تا نفر آخر نابود ساخت. بقول تاريخ نگار آلمانی اولريش هربرت (Ulrich Herbert): "مبارزه بر عليه يهوديان نشانه ای از تلاش در جهت منافع مردم آلمان محسوب می شد و در اغلب موارد پيش برندگان چنين سياستی حتی به اين امر که "ضد يهود" می باشند آگاهی نداشتند (۳)."  از نظر ديتر ويسليسنی (Dieter Wisliceny)، يکی ديگر از رهبران اِس دِ، يک عضو موثر در نظام هيتلری نه انسانی احساساتی است و نه بيش از حد انتلکتوئل يا "تئوريک"، بلکه فردی است "ماهر و فعال در انجام وظايف عملی و تکنيکی و در عين حال روشن بين و هوشيار در رويکردش نسبت به اين وظايف". 
عين همين عقلانيت ابزاری و پراگماتيک را نزد لورانتی بريا (Lavrenti Pavlovitch Beria) رئيس سازمان اطلاعات استالين (NKVD که سپس به KGB تغيير نام يافت) نيز می توان سراغ گرفت. پس از فروپاشی اتحاد جماهير شوروی، اسناد به دست آمده از آرشيوهای دولتی نشان می دهند که بريا پس از مرگ استالين راه نجات شوروی از ورشکستگی اقتصادی و سياست های فاجعه آميز رهبر سابقش را در نزديکی با غرب و حتی برقراری روابط اقتصادی آزاد می دانست. از اين منظر بريا حتی از طرفداران سياست تنش زدايی نظير نيکيتا خروشف (Nikita Khrouchtchev) نيز بسيار راديکال تر به نظر می رسد. 
در نظام جمهوری اسلامی، می توان از سعيد امامی به عنوان يکی از نمونه های برجسته و شناخته شده ی چنين کارگزاران حرفه ای که در کادر نظام جمهوری اسلامی پرورش يافته اند ياد کرد. فردی که در عين برخورداری از قصاوت لازم برای انجام ماموريت های دشوار، قادر بود تا با رويی باز با مخالفان نظام به مذاکره و گفتگو بنشيند. در اسناد بازجويی منتسب به سعيد امامی که پس از مرگ مشکوکش در زندان (خرداد ۱۳۷۸) در برخی سايت های متعلق به اصلاح طلبان منتشر شد، او موقعيت خود را در درون سيستم اطلاعاتی رژيم اين گونه تشريح می کند: «من از آغاز انقلاب تا به امروز سرباز گوش به فرمان نظام مقدس اسلامی و مقام ولايت بوده و هستم، هيچگاه بدون کسب اجازه و يا بدون دستور مقامات عالی نظام کاری انجام نداده‌ام.
حکم اعدام داريوش فروهر و پروانه اسکندری را به روال معمول هميشگی حجت‌الاسلام علی فلاحيان به من داد. احکام اعدام ساير محاربين قبلاً در زمان وزارت فلاحيان صادر شده بود. از مدت‌ها پيش قرار بر اين بود که عوامل مؤثر فرهنگی وابسته که توطئه تهاجم فرهنگی را در ايران پياده می‌کردند و جمعاً صد نفر بودند اعدام شوند.
حکم حذف ۲۹ نفر از نويسندگان از مدتها پيش مشخص و احکام قبلاً صادر شده بود که در مورد ۷ تن از آن عناصر احکام در دوره وزارت علی فلاحيان اجرا شده بود. وقتی حکم اعدام فروهر به ما ابلاغ شد پرسيديم که تکليف احکام معطل مانده اعضای کانون نويسندگان چه می‌شود که حاج آقا قربانعلی دری نجف‌آبادی نيز گفتند هرچه سريع‌تر اقدام شود بهتر است و اين بار نيز مثل ماقبل انجام شد با فرق اينکه بجای ابلاغ از سوی فلاحيان امور از طريق دری نجف‌آبادی هماهنگ می‌شد.
فلاحيان با وجود آنکه خود حاکم شرع بود، اما معمولاً و در موارد حساس احکام حذف محاربان را شخصاً صادر نمی‌کرد. او اين احکام را از آيت‌الله خوشوقت، آيت‌الله مصباح، آيت‌الله خزعلی، آيت‌الله جنتی و گاهی نيز از حجت‌الاسلام محسنی اژه‌ای دريافت می‌کرد و بدست ما می‌داد. ما فقط به آقايان اخبار و اطلاعات می‌رسانديم و بعد هم منتظر دستور می‌مانديم."  
در حال حاضر نيز رئيس جمهور فعلی ايران، حسن روحانی، يکی از جمله سياست مدارانی می باشد که از دل دستگاه های امنیتی سر برآورده است. از اين بابت تفاوت بسيار مهمی ميان روحانی با سياستمداری از نوع محمد خاتمی وجود دارد. برای روحانی بر خلاف خاتمی، تنش زدايی و برقراری رابطه با غرب و حتی کاهش فشارهای امنيتی و بخصوص ايدئولوژيک بر جامعه، بيشتر دلايل عملی و واقع گرايانه دارد تا ارزشی و اعتقادی. اولويت برای چنين افرادی، در درجه ی نخست "يافتن راه حل های عملی برای مشکلات مشخص" می باشد.
در سر ديگر طيف فرهنگِ حکومتیِ خشونت در جامعه ی ايران (قطب "فرهنگ نفرت")، نيروهای فشار مانند انصار حزب الله و بخشی از لباس شخصی ها جا می گيرند که نسبت به نيروهای امنيتی از استقلال و آزادی عمل بسيار بيشتری برخوردارند و در گذشته حتی گاهگداری از کنترل مستقيم حکومت خارج گشته برايش مشکل آفرين شده اند.
يکی از مهم ترين خصوصيات اين نيروها که در عين حال آنها را از دسته ی اول متمايز می نمايد اين است که ديناميک درون گروهی ايشان بر مبنای تحريک مدام احساسات که با تقويت دائم اعتقادات متعصبانه همراه است گذاشته شده است. در ايدئولوژی اين گروه ها دنيا به دو اردوگاه بزرگ تقسيم می شود: اردوگاه خودی ها و اردوگاه دشمنان؛ نسبت به خودی ها و بويژه به نمايندگان و همينطور به نمادهايش (بويژه رهبر) نوعی شيفتگی خلل ناپذير و نسبت به دشمنان و بخصوص به مظاهرش در اجتماع، احساس نفرت و حس انتقامی سيری ناپذير وجود دارد. 
 در چنين گروه هايی، از لوازم ضروری حفظ و تقويت پيوند ميان اعضا از يک سو و ميان اعضا با رهبر از سوی ديگر، اجرای دوره ای مراسم و مناسک گوناگون برای تحريک احساسات (از نوحه سرايی و برگزاری آئين های دست جمعی دينی گرفته تا سخنرانی های آتشين و تحريک آميز سياسی) می باشد. 
 (۱)  Spiritualisation، تلاشی که چپ ها در همان دوره با "زيباگردانی" (esthétisation) سياست در قالب نظريه ی "هنر متعهد" انجام می دادند. 
 (۲)   يکی از مهمترين و سرشناس ترين ناشران نفرت پراکن ضد يهودی در آلمان نازی که توسط دادگاه نورنبرگ به مرگ محکوم شد. 
  (۳) داويد سزارانی، "آدولف آيشمن: چگونه انسانی معمولی به آدمکش توده ها تبديل می شود"، ص ۶۶.  

رضا کاظم‌زاده

روانشناس ایرانی مقیم بلژیک
برگرفته از سایت رادیو فردا

پيکر زن ايرانی در فرهنگ اسيد پاشی (۲) رضا کاظم زاده

 
رضا کاظم زاده، روانشناس و پژوهشگر مقیم بلژیک، که کتاب «روانکاوی بوف کور» را نوشته، در چهار مقاله، فرهنگ اسیدپاشی در ایران را مورد بررسی قرار داده است. نخستین بخش این مقاله هفته گذشته منتشر شد.
 زمينه ها
در فضايی که دوباره بحث "امر به معروف و نهی از منکر" به وسيله ای برای ابراز ناخوشايندی جناح های تندرو از سياست های فرهنگی دولت يازدهم تبديل شده بود و انصار حزب الله از يک سو و امامان جماعت از سوی ديگر، "بد حجابان" را هر چند وقت يکبار تهديد به برخورد خشونت آميز می کردند، در اصفهان بر صورت دست کم چهار زن اسيد پاشيدند.
آنچه به يقين می توان تا کنون در مورد اسيد پاشی های زنجيره ای در شهر اصفهان بيان داشت اين است که در مهر ماه ۱۳۹۳ خورشيدی، در فاصله ی زمانی کوتاه و در شرايطی کم و بيش مشابه، فرد يا افرادی به صورت حداقل چهار دختر يا زن جوان (بعضی رسانه ها تعداد را بسيار بيشتر اعلام کرده اند) که هيچگونه آشنايی قبلی با يکديگر نداشتند اسيد پاشيده اند و لااقل يک نفر در اثر جراحات وارده در گذشته است. اخبار مربوط به اين وقايع به سرعت در ايران و خارج از ايران به سر تيتر خبرگزاری ها تبديل شد و بخصوص در شهر اصفهان به احساس نا ايمنی شديد در ميان زنان انجاميد.
واکنش رسانه های داخلی و خارجی و حدس و گمانه هايی که پيرامون عاملان و همينطور آمرين اين جنايات منتشر شد واکنش های اعتراضی خود جوش و نسبتا سريع شهروندان نسبت به عدم شفافيت و بويژه عدم برخورد جدی مسئولان با موضوع را به دنبال داشت.
اگر روزی بر ما مسلم شود که جانی يا جانيان از پيش با قربانيان خود آشنا بوده اند يا اين که از اختلالات روانی رنج می برده اند، فهم کنونی ما از دلايل به وقوع پيوستن اين وقايع دستخوش تغييری اساسی خواهد شد. آشنايی قبلی ميان جانی و قربانی به فرضيه ی خصومت شخصی قوت می بخشد و جنايت اسيد پاشی را در کادر جرايم مدنی و قوانين جزايی معمولی قرار می دهد. در اين حالت می بايست اسيد پاشی را در کادر و حوزه ی خشونت های ميان فردی و دست آخر آسيب های اجتماعی مورد بررسی قرار داد. 
اما اگر همان طور که از شواهد و قراين تا به امروز بر می آيد فرض نخست خود را بر عدم آشنايی، نبود خصومت شخصی و همينطور سلامت روانی جانی بگذاريم، سه احتمال مختلف را می توان برای توضيح رويداد مورد نظرمان پيش روی گذاشت:

الف) احتمال اول اين است که جانی يا جانيان از مرجعی برای ارتکاب جرم دستور گرفته باشند. در اين حالت اخلاق فردی تحت تاثير آنچه می توان "اخلاق اطاعت" ناميد قرار دارد و فرد در چارچوب نظامی همبسته عمل می کند که از اطاعت فضيلتی به مراتب برتر از ساير اصول اخلاقی رايج در اجتماع ساخته است. فرهنگ حاکم بر اين قبيل گروه های غالبا بسته را "فرهنگ اطاعت" می ناميم.

ب) احتمال دوم اين که جانی يا جانيان بدون آن که از مرجعی به طور مستقيم دستور گرفته باشند دست به اين جنايات زده اند. جنايتکاری که بدون دريافت دستور و همينطور آشنايی قبلی با قربانی دست به رفتاری تا بدين پايه شنيع و غير انسانی می زند، مسلما برای جنايتش از انگيزه ای بسيار قوی برخوردار است. در چنين مواردی فرد پيش از آن که با قربانی رو در رو شود و علی رغم هر گونه آشنايی قبلی، هم سرسختانه باور دارد که قربانی اش را می شناسد و هم او را مستحق اشد مجازات می داند. بر اساس اين "شناخت فرضی - اعتقادی" است که جنايت امکان پذير می گردد. "شناخت فرضی - اعتقادی" از قربانی، به مجموعه ای نظام يافته از باورها و دگم ها (ايدئولوژی) نياز دارد؛ به ايدئولوژی ای که پيشاپيش از قربانی موجودی فاقد هر گونه انسانيت ساخته و پرداخته باشد.

در مورد اسيد پاشی های اخير، قربانی تنها به سبب نحوه ی ظاهر شدنش در پهنه ی همگانی ("بد حجابی")، از مجموعه ی انسان های واقعی و زنده کنار گذاشته شده به نماد "دشمن" و مظهر پليدی تقليل يافته است. ايدئولوژی که از "ديگری" (آن ديگری هر که می خواهد باشد)، موجودی خارج از دايره ی انسانی و انسانيت می سازد، به حس های بدوی، هراس های ناخودآگاه و رانش های مرگ که در لايه های زيرين روان هر انسان "متمدنی" همچنان به زندگی مرموز و مخفيانه ی خود ادامه می دهند متوسل می شود و بدين ترتيب شرايط توليد و سپس ترويج "فرهنگ نفرت" را فراهم می آورد.

ج) احتمال سوم هم منطقا اين است که هر دو خرده فرهنگ "اطاعت" و "نفرت" در برانگيختن جانی نقش بازی کرده باشند.
اما پيش از آن که به بررسی جامع تر هر کدام از اين دو خُرده فرهنگ "اطاعت" و "نفرت" که از نظر نويسنده سازه های بنيادی فرهنگِ ارتکابِ جنايت در شرايط فوق (منظورم شرايطی است که در آن يک فرد بدون شناخت قبلی از فرد ديگر می تواند از فاصله ی نزديک به صورت او اسيد بپاشد) را فراهم آورده بپردازيم، لازم است تا در ابتدا بر سر خود مفهوم "فرهنگ" در اين مقاله، لختی درنگ کنيم. 
فرهنگ"اسيد پاشی"
متاسفانه اسيد پاشی های اخير بر صورت زنان در جامعه ی ما، نه تنها نشانی از "بی فرهنگی" نيست بلکه نتيجه ی منطقی رواج نوع بخصوصی از "فرهنگ" است؛ فرهنگی که لااقل از همان ابتدای انقلاب توسط نيروهای افراطی (از انواع گوناگون اسلام گرا تا گروه های مختلف چپ) در جامعه ترويج شده است.
در اجتماعی می توان چنين رفتاری را نشانه ی "بی فرهنگی" تلقی کرد که منطق حاکم بر آن فرهنگ (منطقی که بويژه در نظام آموزشی و شيوه های مرسوم جامعه پذيری کودکان از يک سو و در نحوه ی تنظيم روابط ميان حکومت با شهروندان از سوی ديگر تبلور می يابد) می کوشد تا به طرق گوناگون با اعمال خشونت ميان اعضای اجتماع، در هر شکل و موقعيتی، مبارزه کند.
متاسفانه اسيد پاشی های اخير بر صورت زنان در جامعه ی ما، نه تنها نشانی از "بی فرهنگی" نيست بلکه نتيجه ی منطقی رواج نوع بخصوصی از "فرهنگ" است؛ فرهنگی که لااقل از همان ابتدای انقلاب توسط نيروهای افراطی (از انواع گوناگون اسلام گرا تا گروه های مختلف چپ) در جامعه ترويج شده است.
در اجتماعی از اين دست، فردی که دست به جنايتی از نوع اسيد پاشی می زند نمونه ای از ناکار آمدی ابزارهای فرهنگ پذيری در کنترل خشونت قلمداد می گردد. وجود چنين افرادی در فرهنگ های خشونت پرهيز، حکم عارضه يا بيماری را پيدا می کنند؛ اتفاقی استثنايی که در اکثر موارد به دليل حاشيه نشينی، محروميت و برخی نابسامانی های ديگر اجتماعی، جامعه و نهادهای فرهنگ پذيری نتواسته اند از وقوعش ممانعت کنند. در چنين موقعيتی، فرد اسيدپاش معضلی اجتماعی تلقی می شود که در عين حال نقاط ضعف نظام آموزشی در امر فرهنگ پذيری (در اينجا يعنی خشونت پرهيزی) را همزمان آشکار گردانده است.
در جامعه ی ايران اما ما با نوعی "فرهنگ سازی" از همان ابتدای پيدايش نظام جمهوری اسلامی روبرو بوده ايم که استفاده ی ابزاری و در نتيجه بهنجار و مشروع از انواع خشونت را نه تنها مشروع دانسته بلکه تبليغ نيز کرده است. دو بستر بنيادی "فرهنگ خشونت" در جامعه ی ما، تقويت روحيه ی اطاعت از يک سو و توليد و تشديد احساس نفرت از ديگری از سوی ديگر است.
در واقع فرهنگ حکومتیِ خشونت در جامعه ی ما از دو خُرده فرهنگ اطاعت و نفرت تشکيل شده است. يکی از هدف های اصلی اين جستار، توجه دادن به اين نکته ی مهم است که پديده ی اسيد پاشی در کنار بسياری ديگر از جلوه های خشونت در جامعه ی کنونی ما، نه يک اتفاق بلکه نتيجه ی منطقی ترويج فرهنگی است که از ابتدای انقلاب به شکلی همه جانبه و سيستماتيک توسط گروه های حتی متخاصم تبليغ شده است.

فرهنگ اطاعت
نکته ی مهمی که برای تحليل اسيد پاشی های سال گذشته بايد به آن توجه داشت اين است که جنايات فوق حتی اگر توسط بخش هايی از پيکره ی خود نظام و بر اساس دستور مستقيم برخی مقامات آن صورت گرفته باشد، خارج از کادر قوانين موجود در نظام جمهوری اسلامی روی داده است. معنای اين امر آن است که فرد يا افرادی خود را آگاهانه در ورا و خارج از کادر قوانين رسمی نظام سياسی ای که به آن يا تعلق (مزد بگيرش هستند) يا لااقل ايمان دارند، قرار داده اند.
در سه دهه ی گذشته، تنها کسانی با بهره مندی از مصونيت توانسته اند به طور منظم، حساب شده، هدفمند و بر خلاف قوانين رسمی دست به اعمال خشونت بزنند که يا به نام دين و يا تحت نظارت مستقيم برخی مراجع حکومتی و دين رسمی (مانند انصار ولايت يا حزب الله از يک سو و "لباس شخصی ها" و ماموران سازمان های گوناگون امنيتی از سوی ديگر) به اين کار مبادرت ورزيده اند. مدارک و شواهد بی شمار و گوناگون در گذشته نشان داده اند که جناياتی از قبيل قتل های سياسی، زنجيره ای، بمب گذاری و ترور در خارج از کشور و غيره به دستور مستقيم اين مراجع صورت گرفته اند.
فرهنگ اطاعت در کادر ايدئولوژی اسلام گرايان ايرانی با به روز کردن (يعنی مدرنيزه کردن) نظام سلسله مراتبی سنتی، در نهايت به کيش شخصيت رهبر انقلاب ("امام خمينی") و برپايی نظامی تماميت خواه انجاميد. مدرنيزه کردن نظام سلسله مراتبی سنتی در کادر ايدئولوژی اسلام گرايان انقلابی با نظرياتی از نوع "امت و امامتِ" دکتر علی شريعتی آغاز گشت و در نظام مستقر جمهوری اسلامی با تئوری "ولايت مطلقه ی فقيه" به غايت خود رسيد.
البته در آن سال های نخست انقلاب، طرفداران خمينی در شخصيت پرستی و تبليغ فرهنگ اطاعت تنها نبوده بسياری از گروه های سياسی چپ، پيشاپيش فرآيند مدرنيزه کردن نظام سلسله مراتبی سنتی را در کادر سازمان های انقلابی خويش (با تبليغ قهرمان پرستی و کيش شخصيت رهبران شان) به فرجام رسانده بودند.
برخی از سازمان های چپ لنينيستی بر محصول نهايی فرآيند مدرنيزاسيون نظام سلسله مراتبی سنتی نام "سانتراليسم دمکراتيک" را گذاشته بودند. با اين وجود اين تنها اسلام گرايان طرفدار خمينی بودند که با دست يابی به قدرت، توانستند نظام سلسله مراتبی خود را در قالب فرهنگی ايدئولوژيک و به شکلی ساختاری در قانون اساسی کشور تحت عنوان "ولايت فقيه" نهادينه سازند.
تلاش نظری و عملی برای مدرنيزه کردن نظام سلسله مراتبی سنتی در پيش از انقلاب، در حقيقت پاسخ گرايش های ايدئولوژيک افراطی به بحران اتوريته (autorité) در جامعه ی ايران بود. تغييرات يکباره و بی شماری که رشد ناموزن و پر شتاب شهرنشينی در ارکان و نهادهای جامعه ی کهن سال ايران پديد آورده بود، با سست کردن بنيان های نظام های سلسله مراتبی سنتی حاکم، اتوريته های سنتی و گاه چندين هزار ساله را با بحرانی جدی و بی سابقه مواجه ساخته بود.
دو نمونه  مهم از اين بحران را می توان در دو قطب جامعه، يعنی در ساختار قدرت سياسی از يک سو و در نظام خويشاوندی ايرانی از سوی ديگر مشاهده کرد؛ بحرانی عميق و بنيادی که پس از انقلاب اسلامی نه تنها به راه حلی عقلانی و پايدار دست نيافت بلکه بر ابعاد و شدتش افزوده گشت.
بحران فوق را می توان بيش از هر چيز، در زوال تدريجی مشروعيت دو نماد مهم اتوريته در جامعه ی سنتی ايران (يعنی "شاه" و "پدر") مشاهده کرد. در اثر و ادامه ی تغييرات بی سابقه، راديکال و عميق اجتماعی و اقتصادی در جامعه ی ايران (بويژه از ابتدای دهه ی چهل شمسی به بعد)، عملا راه بازگشت مجدد به ثبات و نظم گذشته (هم در نظام سياسی و هم در نظام خويشاوندی) ناممکن گشته بود.
در شرايطی که بحران ناشی از تغييرات عميق در زير ساخت های جامعه، در ضمن کاهش بی سابقه ی قدرت اتوريته های سنتی همزمان شديدا از ميزان  مشروعيت شان نيز کاسته بود، دو راه بيشتر پيش پای جامعه ی ايران باقی نمی ماند: راه نخست پيگيری و تشديد هر چه راديکال تر تغييرات در جهت به ثمر رساندن منطق حاکم بر تحولات در حال وقوع بود، تغييراتی که در نهايت می توانست با ايجاد تحولی اساسی در بنيان های اتوريته، نظام سلسله مراتبی و گروه باور در جامعه ی ايران را به نظامی برابر طلب و فرد باور تبديل کند. چنين تحولی به منزله ی دمکراتيزه کردن همزمان ساختارهای هر دو نظام سياسی و خويشاوندی می بود. در اين صورت هماهنگی ميان رشد سريع زندگی شهری با ساختار نظام ميانکُنشی برابرطلب، به برآمدن نوع جديدی از اتوريته ی مشروع (اوتوريته ی دمکراتيک) می انجاميد و شيرازه ی امور را بر بنيانی تماما متفاوت از گذشته بنا می ساخت.

متاسفانه به دليل مقاومت ساختار کهن سال قدرت در ايران (نظام پادشاهی) از يک سو و تلاش نيروهای سياسی افراطی و همراهی بدنه ی اصلی جامعه ی روشنفکری ما با ايشان از سوی ديگر، به جای گذار به نظامی دمکراتيک و برابر طلب، راه دومی برگزيده شد که نقطه ی عطف و غير قابل بازگشتش انقلاب ۵۷ بود. در اين مسير دوم، بجای ايجاد تغيير ماهوی و بنيادی در پارادايم قدرت (يعنی تبديل نظام ميانکُنشی سلسله مراتبی به نظام ميانکُنشی برابرطلب)، نظام سلسه مراتبی سنتی، منتها در قالبی مدرن و در عين حال راديکال تر از گذشته، بازسازی شد.
در قرن بيستم، اکثريت قريب به اتفاق نيروهای سياسی که در شرايطی شبيه به کشور ما به قدرت رسيده بودند، اين موفقيت را از يک جهت با بازسازی و تقويت نظام سلسله مراتبی بر پايه ی ساز و کارهای دنيای مدرن و از جهت ديگر با شدت بخشيدن به بحران های گوناگون اجتماعی و بوجود آوردن شرايط انقلابی که در قالب و گفتمان ايدئولوژی های نوظهور و بومی، گسستی راديکال از هر دو نوع نهادهای سنتی و دمکراتيک را تبليغ می کرد به دست آورده بودند.
يکی از مهم ترين نقاط مشترک ميان انقلاب های قرن بيستم که در عين حال آنها را از انقلابات بورژوايی کلاسيک در دو قرن هفده و هجده ميلادی متمايز می نمايد، سرنوشت مشترک شان در بر پا ساختن نظام های ديکتاتوری و در بسياری از موارد تماميت خواه است. پتر رايشل (Peter Reichel)، يکی از متخصصين آلمانی نازيسم که به نسل جديد تاريخ نگاری در اين حوزه تعلق دارد، در ارتباط با چنين جنبش هايی از "مدرنيسم سنت گرا يا حتی ارتجاعی" نام می برد (۱) .  در اغلب اين جوامع، در ضمن آن که تغييرات بنيادی در نهادهای اجتماعی با شتابی بی سابقه بنيان های سنتی قدرت سياسی را با بحران جدی مشروعيت روبرو ساخته بود، اما در عين حال و به طور همزمان به قدرت عمل و ابتکار نهادهای سنتی برای انطباق خود با شرايط جديد نيز افزوده بود.
در دو دهه ی چهل و پنجاه خورشيدی، رشد سريع ايدوئولوژی های نوظهور و افراطی در جامعه ی ايران را (از دو نوع اسلام گرايی و چپ لنينيستی) می توان در واقع کوشش بخش های مدرن تر، تحصيل کرده و با تمدن غرب آشناتر لايه های سنتی اجتماع برای تصاحب قدرت و بازسازی نظام سلسله مراتبی (منتها در قالب مدرن تماميت خواهی) ارزيابی کرد.
تشديد و تحکيم نظام سلسله مراتبی در چارچوب اين ايدئولوژی ها، در واقع شرايط و موجبات پيدايش و دست آخر سيطره ی نوع تازه ای از خرده فرهنگ اطاعت را پيشاپيش فراهم آورده بود که با پيروزی انقلاب مبنای قانون اساسی و ساخت پيکره ی قدرت جديد قرار گرفت. در زير به نمونه هايی از نحوه ی بازسازی منطق نظام سلسله مراتبی در قالب مدرن ("مدرنيسم ارتجاعی") که در کادر خُرده فرهنگ سياسی گروه های افراطی اسلامی و چپ شکل گرفته بود، اشاره می کنيم.

 - از همان ابتدای تاسيس سازمان های طرفدار مبارزه ی قهرآميز در دو دهه پيش از انقلاب، روابط هرمی، قهرمان سازی و همينطور کيش شخصيت رهبران نمی توانست جز به تشديد و تقويت فرهنگ اطاعت در ميان اعضا و سپس نيروهای طرفدار ايشان بيانجامد.

- تقويت "گروه باوری" (holisme) و مخالفت و حتی دشمنی آشکار با فرد گرايی در همه ی حوزه های زندگی خصوصی و عمومی (حتی در حوزه ی خلاقيت و هنر) يکی ديگر از مشخصات مشترک و مهم همه ی اين گروه ها در اين دوره تلقی می شود. تبليغ افراطی گروه باوری در انديشه ی انقلابيان، فرد را تنها در ارتباط با جمع و يا دقيق تر در خدمت جمع (يعنی "امت" يا "خلق") می فهميد و می خواست. گروه باوری وقتی در شکل مدرن و تماميت خواهانه اش ظاهر می شود، علاوه بر مخالفت شديد با تمامی مظاهر فرد گرايی، به پهنه ی خصوصی نيز به چشم ظن می نگرد و دست کم آن را (هم در عمل و هم در تئوری) بی ارج و فاقد ارزش می داند و می نماياند.
در نظام های سنتی، علیرغم انکار فرد باوری، برای پهنه ی خصوصی به مثابه جايگاه و حريم نهاد "مقدس" خانواده، بسيار ارزش و احترام قائل هستند در حالی که در ايدئولوژی های مدرن گروه های افراطی حتی زندگی خصوصی نيز می بايست به طور کامل در خدمت تحقق آرمان های جمعی در آيد. فرهنگ گروه باور بر پايه ی منطق سلسله مراتبی شکل می گيرد و در نتيجه به طور خودکار مروج فرهنگ اطاعت است.

- در فرهنگ سياسی قريب به اتفاق مخالفان در دو دهه ی پيش از انقلاب، مرزی روشن ميان خودی و غير خودی وجود داشت. وجود چنين مرزی هر گونه تفاوت اساسی ميان "خود" با "ديگری" را به تضاد و تقابلی "آشتی ناپذير" تعبير می کرد. بدين ترتيب در فرهنگ سياسی اين افراد و گروه ها، هر آن کس که با ايشان همسو نبود، دشمن تلقی می گرديد. تعبير و تبديل خودکار تفاوت به تضاد، رابطه ميان افراد متعلق به گروه خود با ساير گروه های انسانی را به رابطه ای سلسله مراتبی، راديکال و در نتيجه نابرابر (تفاوت ميان "حق" و "باطل") تبديل می ساخت.

- گروه باوری در هر دو شکل سنتی و تماميت خواه، هويت افراد را در ابتدا نقش مدارانه (identité des rôles) می فهمد. يعنی ماهيت فرد را بر اساس روابطش با ساير اعضای اجتماع تعيين می کند.
در انديشه تماميت خواهانه ی اين ايدئولوژی ها، مدرنيزه کردن هويت نقش مدارانه ی سنتی، به خلق مفهوم "قهرمان" ("مجاهد" در انديشه ی علی شريعتی و "فدايی" در تفکر لنينيستی گروه های چپ) انجاميد. قهرمان در نگاه ايشان در واقع همان "انسان نوين" ايدئولوژی های تماميت خواه بود. موجودی که مرزهای روشن و عبور ناپذير ميان دو دنيای عمومی و خصوصی در دنيای سنتی را به رسميت نمی شناخت و زندگی خصوصی خويش را تماما بر اساس آرمان های متعلق به پهنه ی همگانی سازمان می داد. از اين زاويه، قهرمان در نزد ايشان موجودی متعلق به پهنه ی همگانی و در نتيجه به تمامی در خدمت گروه ("امت" يا "خلق") بود.

نکته ی تازه و مدرن ديگر در نگاه انقلابيان ايرانی در اين دوره اين بود که می پنداشتند با بر عهده گرفتن نقشی اجتماعی ("انقلابی حرفه ای") می توانند ماهيت فردی و درونی خود را ("انسان انقلابی") متحول سازند. تمامی تئوری های "خودسازی انقلابی" اينان بر اين فرض بديع و جديد استوار بود که می توان از نقشی اجتماعی، هويتی فردی، خصوصی و مرکزی ساخت. چنين نگاهی نه تنها هويت نقش مدرانه (نقش فرد در پهنه ی همگانی) را بر هويت شخصی (که محل بروزش در جوامع سنتی در حوزه ی پهنه ی خصوصی تعريف می شد) برتر می داند بلکه بسيار پيشتر رفته می خواهد از هويت اجتماعی و نقش مدرانه، هويت مرکزی و شخصی بسازد.
به همين دليل نيز هست که چنين نگرشی پهنه ی خصوصی را تنها به مثابه تابعی از پهنه ی عمومی و در خدمت آن می خواهد و تعريف می کند. ايدئولوژی ای که می کوشد بر اساس تنها يک نقش اجتماعی ("انقلابی حرفه ای") ذات فردی بسازد، به موضوع هويت انسانی نگاهی مدرن دارد. چرا که در اين فرآيندِ ادغامِ دو هويت اجتماعی و فردی، هر چند از يک سو هويت فردی در درون هويت جمعی حل می شود اما همزمان از سوی ديگر به هويت اجتماعی نقش و نگاری از هويت فردی می بخشد.

در ايدئولوژی و نظام های تماميت خواه، تنها مدلی از فرديت که حق دارد به پهنه ی همگانی راه يابد فرديت ساختگی و آرمانی "قهرمان" است. فرديتی که فقط به قيمت تحمل محروميت های بی شمار و تلاش بی وقفه برای انجام نقش اجتماعی اش متحقق گشته است. در اين ميان هر چه به ميزان بيشتری زندگی فردی و خصوصی در جهت تحقق آرمان های گروهی و عمومی قربانی شده باشد، تشخص و برجستگی "قهرمان" (در واقع فرديت از نوع تماميت خواهانه اش) بيشتر است. در فردای انقلاب، يکی از نمونه های آرمانی فرديتِ تماميت خواهانه "بسيجی" بود. "بسيجی" در واقع يکی از نمونه های پسا انقلابی "انسان نوين و برتر" ايدئولوژهای تماميت خواه بود که برای نخستين بار در پيش از انقلاب، در دو چهره ی "مجاهد" و "فدايی" ظاهر شده بود.

تنها در کادر ايدئولوژی و گروه های تماميت خواه متعلق به دوران مدرن است که می شود تلاش برای بازسازی هويت شخصی بر اساس يک ساحت از هويت اجتماعی (يعنی فعاليت سياسی) را فهميد.
تصويری که گروه های افراطی چپ و اسلام گرا در اين دوره از "قهرمانان" و "شهدای" خود ارائه می دادند، نمونه هايی گويا از چنين کوشش هايی هستند. بدين ترتيب در تئوری های انسان سازی اين گروه ها، برداشتن مرزهای دو پهنه ی خصوصی و عمومی (يعنی تصاحب پهنه ی خصوصی توسط آرمان های متعلق به پهنه ی همگانی)، می بايست در نهايت با قرار دادن نقش اجتماعی در مرکز هويت فردی، به برداشته شدن مرز ميان دو هويت فردی و اجتماعی بيانجامد. بنيان های تماميت خواهی در ايدئولوژی های انقلابی در اين دوره را می بايست در نحوه ی نگرش ايشان به اين دو موضوع مرکزی (انسان و اجتماع) جستجو نمود.

-  تنظيم کردن روابط خصوصی و اجتماعی توسط گروه. در ايدئولوژی چنين گروه هايی، آموزه های فراوانی می توان يافت که در آن از افراد خواسته می شد تا هر دو پهنه ی خصوصی و عمومی (و بالطبع هر دو زندگی خصوصی و اجتماعی خويش) را تنها بر اساس ارزش ها و رهنمودهای ايدئولوژيک سامان دهند. چنين موضوعی حتی به ظاهر و نحوه ی گفتار افراد نيز مربوط بود.
مثلا در يک گروه، مردها ترغيب می شدند تا سبيل يا ريش بگذارند، کفش و لباس های مشخص و محدودی به تن کنند، از برخی از رنگ ها بيشتر استفاده کنند و يا از زنها خواسته می شد آرايش نکنند، از کدهای شناخته شده و محدود در پوشش تبعيت کنند و غيره. حتی در نحوه ی گفتار و ادا کردن واژه ها از کدهايی دقيق و در عين حال محدود تبعيت می شد که به طور دائم تعلق فرد به گروه و ايدئولوژی اش را يادآوری می کرد. هدف از کنترل دنيای نمادين انسان ها، افزايش همانندی ميان اعضا از يک سو و افزايش تفاوت از ساير گروه های اجتماعی از سوی ديگر بود. بدين ترتيب فرد ياد می گرفت تا به محض حضورش در پهنه ی همگانی يا حتی خصوصی، در درجه نخست تعلق گروهی و سرسپردگی به سازمان سياسی خويش را به نمايش بگذارد.

هدف از مجموعه ی اين خصوصيات در کنار ويژگی های بسيار ديگری که مجال بيان شان در اينجا نيست، اين بود که فرد را همچنان در خدمت جمع و يا در حقيقت بهتر است بگوييم در خدمت آنانی که خود را نمايندگان مشروع آن جمع می دانستند، باقی نگاه دارند. در چارچوب چنين خرده فرهنگی بود که فرمانبرداری از رهبر (يا رهبری) نزد اينان به مهم ترين فضليت اخلاقی تبديل شد.

--------------------------------------------------------------------------------------
 (۱)   Peter Reichel, La Facination du nazisme, Odile Jacob, 1993  

نظر نویسنده الزاما بازتاب دیدگاه رادیو فردا نیست.

رضا کاظم‌زاده

روانشناس ایرانی مقیم بلژیک

برگرفته از سایت رادیو فردا

پيکر زن ايرانی در فرهنگ اسيد پاشی (۱) رضا کاظم زاده

 
رضا کاظم زاده، روانشناس و پژوهشگر مقیم بلژیک، که کتاب «روانکاوی بوف کور» را نوشته، در چهار مقاله، فرهنگ اسیدپاشی در ایران را مورد بررسی قرار داده است.
در ايران همه اتفاقات با شتابی سرگيجه آور روی می دهند، رويدادها به سرعت خبرساز می شوند و رويدادهای خبرساز شده ی پيش از خود را از صحنه بيرون می رانند.
در اکثر مواقع دليل اين اضطرار، نابهنگامی و همزمان شدت تاثری است که رويدادها در ذهن و روان شهروندان ايرانی ايجاد می کنند. 
شتاب رويدادها و ماجراها در اين سال های جمهوری اسلامی، عجول شدن و عجول ماندن کنش گران سياسی و اجتماعی را با خود بهمراه آورده است.
شتاب زدگی در فهم رويدادها، از آنجايی که ذهن را به کمبود وقت معتاد می سازد، ناگزير به ايجاد و در نهايت تقويت عادت های فکری که به مرور به کليشه هايی ثابت و تغيير ناپذير تبديل می گردند می انجامد.
بدين سبب است که در حال حاضر، هر واقعه ی ناگواری در ايران، بلا درنگ از سوی مخالفان به جمهوری اسلامی و از سوی نمايندگان جمهوری اسلامی به نيروهای مخالفش در ايران يا خارج از ايران ربط داده می شود.
تکرار مدام کليشه های در ظاهر متفاوت ولی در بنيان هم جنس و ثابت، نه تنها به فهم ما از رويدادها نيفزوده بلکه ويژگی های هر کدام از آن وقايع را در لابلای کلی گويی ها گم و پنهان ساخته است. (۱)  
اسيد پاشی های سال گذشته در شهر اصفهان يکی از رويدادهای بهت آور و دهشتناکی بود که در ابتدا به سان صاعقه بر ذهن و روان انسان های بيشمار فرود آمد، وحشتی ناگهانی، شديد و دسته جمعی پديد آورد و سپس به همان سرعت از پهنه ی همگانی و دنيای مجازی ناپديد گشت. در مقاله ای که پيش روی داريد تلاش شده تا به جنبه های گوناگون اين واقعه ی دردناک و آسيب زا (traumatique) بينديشيم و بر سر برخی از نکات آن درنگ کنيم. ( trauma در زبان فارسی آن را به "تجربه ی آسيب زا" بر گردانده اند که در ضمن مرکب بودن باز هم معنای کامل مفهوم را ادا نمی کند.)

ترومای جمعی (۲)​
در حکايت از تاثير چنين رويدادهايی بر روان انسان، در اغلب موارد می بايست از ترومای عمومی و جمعی سخن به ميان آورد. روان شناسانی که به درمان روان های آسيب ديده می پردازند به خوبی با پيامدهای تروما که در اثر شدت شوک، موجب ناتوانی در قدرت بيان و حتی در قوای عقلی برای فهم و مهم تر از آن هضم رويداد می شوند آشنا می باشند.
تروما دقيقا به دليل شدت و همينطور وقوع غافلگيرانه اش عقل و روان آدمی را دچار "بُهت زدگی" (stupeur) می کند. ناتوانی هم در درک عقلانی و هم در بيان و ابراز عاطفی آنچه فرد در درون خود تجربه می کند، دستگاه روانی را وا می دارد تا تمام توان خود را در بيرون راندن خاطره ی ناگوار از ساحت خود آگاهی و در مواردی حتی از حافظه بکار گيرد. به همين دليل نيز در موارد شديد، افراد آسيب ديده گاهی حتی اتفاقات مربوط به قبل و بعد از واقعه را به خاطر نمی آورند.

با سرکوب کردن "بازنمايیِ"  (۳)   واقعه، احساس ترس و وحشت همراه با آن نيز به ناخودآگاه واپس رانده می شود. در فرآيند واپس رانی، بازنمايی واقعه از احساسِ وحشتِ همراه با آن جدا می شود (dissociation) و امکان پيوند مجدد اين احساس را به بازنمايی های جديد که ديگر ربط مستقيمی به واقعه ی آسيب زا (traumatique) ندارند فراهم می آورد. 
اين بازنمايی های جديد می توانند در عوالم ناخودآگاهی به سان کابوس و يا در دنيای بيداری مثلا به شکل انواع و اقسام هراس های ناموجه (phobie) ظاهر شوند و در کارکردهای روان مشکلات جدی و دراز مدت ايجاد کنند. احساس گسسته از واقعه ی آسيب زا همچنين می تواند در درگيری های زندگی روزانه به شکلی ناگهانی و به صورت خشم های شديد و گاه غير قابل کنترل بروز نموده حتی در بعضی موارد به اعمال خشونت، بر عليه خود و يا ديگری، بيانجامد. 
با اين حال يکی از مهم ترين روش های درمان و مقابله با پيامدهای بويژه دراز مدت تروما، يادآوری واقعه ی دردناک، البته در شرايط و محيطی امن، برای بازخوانی مجدد واقعه ی آسيب زا و دست آخر تلاش برای فهم آنچه بر خود گذشته می باشد.
اگر بحث را بيشتر بر حول ترومای جمعی از نوع واقعه ی اسيد پاشی در شهر اصفهان متمرکز نماييم، می توان گفت که يکی از مهم ترين روش های مقابله با پيامدهای اجتماعی ترومای جمعی نيز به همين ايجاد فضای آرام برای بحث و گفتگوی جمعی، توليد روايت های گوناگون از جانب افراد و دستجات متعدد و ايجاد فهم و درکی مشترک و در عين حال چند وجهی از رويداد باز می گردد.
چنين کاری تنها از طريق باز گذاشتن دست رسانه ها در تهيه و پخش اخبار درست و کامل، توضيحات مقامات مطلع در پليس، شهربانی، مقامات قضايی و غيره، شناسايی مرتکبين جنايت و اجرای محاکمه ی علنی، انعکاس سخنانان قربانيان مستقيم و نزديکانشان، نظرخواهی از مردم، برگزاری بحث های متخصصان برای روشن نمودن جنبه های جامعه شناسانه، روان شناسانه، جرم شناسانه، حقوقی و غيره اين وقايع دردناک ممکن می گردد. 
حال اگر برخلاف آنچه گفته شد مقامات دولتی تلاش کنند تا با بی اهميت جلوه دادن رويداد هر چه زودتر پرونده آن را ببندند، در واقع درست به سان نيروی سانسور در ساحت پيش-خودآگاهی، تنها موفق می شوند تا خاطره ی آن رويداد را به ناخودآگاه جمعی واپس برانند. در اين حالت عاطفه و احساسات سرکوب شده ای که اين وقايع توليد می کنند، به مثابه فنری فشرده در لايه های روان انسان ها جای می گيرد و در آينده ای دور يا نزديک می تواند به سان آتشفشانی در پی اتفاقات گوناگون اجتماعی و يا در برخوردهای فردی در ميان شهروندن سر باز کند.
سرکوب اين اتفاقات بی شمار در سه دهه ی گذشته، اقتصاد روانی ايرانيان را بسيار شکننده، ناپايدار و انفجاری کرده است. شکنندگی روانی و بی ثباتی عاطفی بی شک يکی از دلايل مهم نرخ بالای خشونت در جامعه ی ما در حال حاضر می باشد.
از ميان نمونه های مهم ترومای جمعی در جامعه ی ما که متاسفانه در اين سی سال گذشته هيچگاه امکان بحث و گفتگو پيرامون آنها در محيطی آرام و فارغ از تنش های گوناگون فراهم نيامده می توان به موارد زير اشاره کرد: خشونت های مربوط به دوران انقلاب ۵۷، سرکوب خونين و پيوسته ی بسياری از اقليت های ملی، دينی، جنسيتی و غيره از همان ابتدای انقلاب تا به امروز، خشونت گسترده و مداوم روانی و جسمی بر عليه زنان، جنگ ايران و عراق، جنگ داخلی در سال های شصت، سرکوب جنبش سبز و ماجراهايی از نوع کهريزک و دست آخر همين اسيد پاشی های اخير بر چهره ی زنان و در برابر نگاه ناتوان شهروندان. اينها تنها چند نمونه از پديده هايی در جامعه ما هستند که به طور مستقيم يا غير مستقيم به سلامت روانی جمعی ايرانيان در سه دهه ی اخير ضربات عميق و ماندگار زده اند. 
در ارتباط با وقايعی تا بدين پايه دهشتناک و با ابعادی اين چنين گسترده، رايج ترين کاری که به شکل دسته جمعی و در پهنه ی عمومی صورت گرفته، برگزاری "مراسم يادبود" (بنا به مورد توسط اپوزيسيون يا رژيم) است. با اين حال مراسم يادبود مکانی مناسب برای بحث، گفتگوی آزاد و نقد نيست. کارکرد اصلی اين گونه مراسم، در درجه ی نخست، بازسازی خاطره ی جمعی در جهت حفظ و تقويت احساس تعلق افراد به گروه می باشد. در چنين فضايی اولويت با تقويت احساس همبستگی و نزديکی ميان افرادی است که از نظر فکری يا تجربه ی زندگی خود را به يکديگر نزديک می يابند.
در عين اين که چنين مراسمی مسلما برای تسکين درد قربانيان و خانواده هايشان موثر و مفيد است با اين حال نمی توان از اجرای مراسم آئينی که اغلب با تکرار کليشه های تاثر برانگيز در سخنوری و نحوه ی اجرا توام می باشد، توقع ايجاد امکان برای انديشيدن جمعی و گفتگو ميان گروه های اجتماعی گوناگون با يکديگر را داشت.
نگاهی سطحی به مقالات جانبدارانه و خطابه های هيجانی که در اين گونه مراسم در داخل يا خارج از کشور برگزار می شود، به روشنی نکته ی مورد نظر ما را به نمايش می گذارد. 
در جامعه ما سرکوب افکار و احساسات و واپس راندن آن به ناخودآگاه جمعی ايرانی، از ضايعات تروماتيک تابو ساخته است؛ تابوهايی که همه ی ما تحت تاثيرات روانی آن زندگی کرده و نفس می کشيم بدون اين که توانايی سخن گفتن آزادانه در باره شان را داشته باشيم. ناتوانی کنونی و مزمن ما در انديشيدن پيرامون رويدادهای دردناک تاريخ معاصر ايران باعث شده تا بيش از سه دهه تحت تاثير وقايع و اموری زندگی کنيم که هنوز به درستی نتوانسته ايم در محيطی سالم و به دور از التهاب و خشونت در موردشان به گفتگو بپردازيم (۴).  وجود تروماهای جمعی متعدد در سی و اندی سال گذشته، پهنه ی همگانی جامعه ی ما را به ميدان مين تبديل کرده است.
تا کنون انديشمندان و روشنفکران ما که به سان تنها "دستگاه گوارش" روان جمعی ما در صد سال گذشته عمل کرده اند، دو روش برای انديشيدن پيرامون اين وقايع تروماتيک يافته اند، دو روشی که در پيروی از يک اصل مشترکند: احتراز از رويارويی مستقيم با تروما. يکی از اين دو روش مراجعه به گذشته ("تاريخ نگاری") و ديگری سير و تفحص در دنيای انتزاعی انگاره ها ("فلسفيدن") است. اين دو شيوه که البته در بسياری از موارد با يکديگر در آميخته اند، تلاش هايی هستند برای يافتن معنا، معنای آنچه در اين سه دهه بر مردم ايران رفته است، برای يافتن علت اولی و غايی زخم هايی که درد و رنج شان التيام نمی يابند.
برای انديشيدنِ اين تروماهای جمعی، از يک سو برخی شروع از ابتدای نمادين تاريخ مدرن ما را (انقلاب مشروطيت) کافی می دانند و برخی ديگر حتی تا حمله ی اعرب به ايران در هزار و سيصد سال پيش به عقب باز می گردند.
از سوی ديگر، گروهی وقايع ملموس را به انگاره های ذهنی مبدل می سازند و با جمع و تفريق گاه زبر دستانه ی اين انگاره ها، تلاش می کنند تا نظامی معنايی و جديد بر جای ايدئولوژی های فرتوت و شکسته خورده ی چند دهه ی پيش بنشانند.
هر چند بازخوانی و مکرر نويسی تاريخ معاصر و کهن - که به قصد درک آنچه امروز انسان ايرانی می زيد و احساس می کند صورت می پذيرد - از نظر علم و فن تاريخ نگاری بی اعتبار است، با اين حال از منظر تلاشی که برای فهم سوبژکتيو تروماهای جمعی و خصوصا يافتن معنا برای آنها انجام می شود، می تواند برای روان جمعی ما "مفيد" (در معنای سلامت عمومی) باشد. تاريخ پردازيی که نقطه ی عزيمتش يافتن دليل برای توجيه آنچه امروز می زييم می باشد، در حقيقت نوعی تلاش است برای روان درمانی جمعی.
خصوصيت مهم اين نوع تاريخ نويسی سوبژکتيو و هدف دار (که در عين حال آن را از تاريخ نگاری واقع گرايانه متمايز می سازد) اين است که گره ها و مراکز کانونی متن های آن تحت تاثير و حتی سيطره ی سياه چاله های نا انديشگی روان جمعی تحرير شده اند. تحليلی دقيق و روانکاوانه می تواند به دقت ارتباط ميان اين قبيل متن ها با انواع گوناگون تروماهای روان جمعی ايرانی در سی سال گذشته را به نمايش بگذارد.(۵)    
وجود تروماهای فردی و جمعی بی شمار يکی از دلايل مهمی است که باعث می شود تا ما به امروز خود نگاه کنيم بدون آن که آن را ببينيم. ديدن در واقع آگاه شدن به آن چيزی است که نگاهش می کنيم. بدين ترتيب می توان چيزی را نگاه کرد بدون آن که آن را ديد. ما شاهدان - قربانيان مستقيم روزگار خود، بدون آن که قادر به مشاهده ی مستقيم برخی پديده ها باشيم، تنها تاثيرات آنها را بر روان خود و جمع احساس می کنيم.
در واقع ما شاهدان کنونی روزگار، تحت تاثير نا انديشگی های جمعی و زير سيطره ی خشم و ترس و رنج های فرو خورده و اغلب سرکوب گشته است که قلم به دست می گيريم تا در عين حکايت آنچه بر ما گذشته همزمان برخی از جنبه های دردناکش را پنهان سازيم.
در ارتباط با تروماهای جمعی و در واقع به قصد جبران ضايعات روانی، می توان همزمان به شيوه های گوناگون واکنش نشان داد: برپايی مراسم يادبود در مواقع معينی از سال، جمع آوری و سپس رسانه ای کردن شهادت قربانيان و شاهدان، برقراری دادگاه يا کميسون های حقيقت يابی و دست آخر تاريخ نگاری برای ثبت واقع گرايانه ی رويدادها.
در جامعه ی ما هنوز مرز ميان اين حيطه های گوناگون به درستی رعايت نمی شود و اهداف متفاوتی که از اجرای هر کدام دنبال می شود به خوبی شناخته نشده اند. از اين رويکردهای گوناگون، آنچه غالب است اجرای مراسم يادبود می باشد. بسنده کردن به برگزاری مراسم يادبود باعث می شود تا در ضمن حفظ يا افزايش احساس پيوستگی ميان فرد و گروه، هم فرد و هم گروه همچنان در موقعيت تروماتيک باقی بمانند.
....................................................................................................
 (۱) البته ناگفته نماند که کليشه پروری گاهی برای برخی از افراد و گروه ها فوايدی نيز به همراه داشته و حتی به شکل استراتژی، آگاهانه بکار گرفته شده است. شتاب در رويدادها که با خود شتاب (وا)کنشگران را به دنبال می آورد، به دليل نبود يا کمبود اطلاعات جامع و قابل اعتماد، امکان خيال پردازی و در نتيجه تطبيق رويداد به استراتژی های دراز مدت را، در هر دو اردوگاه حاکمان و مخالفانش، افزايش داده است. در اين حالت، شتاب در انتقال يا تحليل رويدادها به امکان و فرصتی برای تقويت استراتژی های جناحی تبديل می شود و در عين حال می تواند گهگاه و در صورت لزوم به توجيهی آبرومندانه برای ناپختگی گزارش ها و بی مايگی دائمی تحليل ها مبدل گردد.
(۲) trauma: در زبان فارسی آن را به "تجربه ی آسيب زا" بر گردانده اند که در ضمن مرکب بودن باز هم معنای کامل مفهوم را ادا نمی کند.  
 (۳) la représentation : منظور از "بازنمايی"، تصوير و تصوری است که حواس پنجگانه ی فرد از رويداد آسيب زا ضبط و به خاطره سپرده است. 
(۴)  يکی از مناسب ترين استعاره هايی (méthaphore) که برای فهم بهتر کارکرد تروما (فردی يا جمعی) در روان می توان بکار گرفت، تشبيه اين پديده ی روانی به "سياه چاله های فضايی" است. تروما در روان کارکردی همانند سياه چاله ها در فضا دارد. هر دو پديده به طور مستقيم قابل مشاهده نيستند و با تجربيات روزانه و شيوه ی ما در ادراک جهان بيگانه می باشند. آگاهی دانشمندان از وجود سياه چاله ها به دليل تاثيراتی بوده که بر محيط اطراف خود می گذارند؛ آگاهی فرد از وجود تروما در روان نيز از نوعی احساس "عدم و تهی" برمی خيزد، نوعی حس "نيستی" که در عين حال بر انوع گوناگون "هستی ها" (زندگی خانوادگی، جنسی، شغلی و غيره) که در حوزه ی  مغناطيسی و جاذبه اش قرار گرفته باشند تاثير می گذارد. تروما در ضمن آن که به ظاهر در دنيای روان نوعی توقف و "نيستی" (در دستگاه روانی: "نا انديشگی") ايجاد می کند، بر بخش های گوناگون از روان و حتی فيزيولوژی ما تاثير می گذارد. از آنجا که "دستگاه گوارش" روان قادر به هضم و جذب تروما نمی باشد، تروما به مثابه وجودی خارجی و مستقل در بخشی از روان جای گرفته ارگان های گوناگون دستگاه روانی را زير تاثير خود می گيرد و کارکردهای شان را مختل می کند. 
(۵) روش مطالعه ی "ناخودآگاه متن" (inconscient du texte) که بلمن نوئل (Jean Bellemin-Noël)، روانکاو فرانسوی، از آن تنها در مورد ادبيات بهره می برد، اگر در جهت بررسی اغلب متون مهمی که در اين سه دهه برای توضيح "آنچه بر ما رفته" نوشته شده بکار گرفته شود، مطمئنا نتايج قابل تامل بسياری با خود بهمراه خواهد آورد. 
نظر نویسنده الزاما بازتاب دیدگاه رادیو فردا نیست.

رضا کاظم‌زاده

روانشناس ایرانی مقیم بلژیک 
برگرفته از سایت رادیو فردا