زنانه‌نویسی ایرانی، ونداد زمانی

هلن سیکسو نویسنده متفکر فرانسوی از جمله صاحبنظران قرن بیستم است که با دقتی فلسفی به این اعتقاد دامن می‌‌زند که تا مادامی‌که شاهد حضور و گسترش سبکِ و شیوه‌ی «زنانه‌نویسی» نباشیم غرب نباید ادعا کند که از فرهنگ عادلانه و دمکراتیک برخوردار است. نظریات نویسنده فرانسوی وقتی توانست توجه چشمگیر زبان‌شناسان و جامعه‌شناسان غربی را به خود معطوف کند که کارِ نوشتن متن مهم «خنده‌ی مَدوسا» ۱ را به اتمام رساند. او در این نوشته که از حمایت تئوری‌های ژاک دریدا و زیگموند فروید برخوردار بود به این نکته اساسی اشاره کرد که تا مادامی‌که ارزش‌های نویسندگی ناشی از فرهنگ مسلطِ مردسالارانه بر جهان حاکم است دسترسی به «نوشتن» آزاد وعادلانه میسر نخواهد بود.

هلن سیکسو در مقاله «خنده‌ی مدوسا» از تئوری فروید در مورد «ترس روانی مردان از خواجه شدن» استفاده می‌کند. فروید معتقد است که نگاه مردان به زنان از این زاویه است که آن‌ها به زنان به‌عنوان «بشری که از آلت جنسی مردانه برخوردار نیست» یاد می‌کنند. به نظر فروید این کمبود و نقیصه، احساس ترسی را در مردان ایجاد می‌کند که آن‌ها را به واکنش دفاعی وامی‌دارد. واکنشی که به آن‌ها می‌قبولاند تا باور کنند زنان موجودات کاملی نیستند و بنابراین، کنترل، هدایت و حتی محروم نگه‌داشتن‌شان نیز ضروری است. دیدگاه تسلط‌طلبانه‌ای که در حقیقت توجیه‌ای برای نابرابری موجود در جوامع بشری است.
هلن سیکسو از نمادِ «مدوسا» که شخصیت زن افسانه‌ای با سری ضحاک‌وار است استفاده می‌کند. قدرت مدوسا آنقدر زیاد است که اگر نگاه مردان به او بیفتد باعث سنگ شدن‌شان می‌گردد. او به این وسیله ترسی را که فروید در مردان نسبت به زنان شناسایی کرده بود منعکس می‌کند. از این زاویه دید، هلن سیکسو به نتیجه‌گیری تازه‌ای می‌رسد که در آن به ضرورت خلقِ شیوه‌ی نوین نوشتن «زنانه» پای می‌فشرد. ضرورتی که قبل از هر چیز ثابت می‌کند، زن جدای از اختلافات فیزیکی در درجه‌ی اول انسان کامل است و به دلیل نداشتن آلت جنسی مردانه ازکمبودی برخوردار نیست.

هلن سیکسو در یک مقاله دیگر با عنوان «تولد دوباره زن» ۲ گفت‌وگویی خیالی بین دو مرد درباره فرهنگ اجتماعی، نویسندگی و زنان را به رشته تحریر درمی‌آورد. او از طریق گفت‌وگوی فوق با صراحت و شجاعتی موشکافانه دلائل ناکامل شمردن زنان را از طریق «زبان» مردسالارانه نقد می‌کند. به همه‌ی دلایل فوق است که هلن سیکسو به شکل‌گیری و توسعه شیوه‌ها و ویژگی‌های «نوشتن زنانه» تکیه می‌کند.

1- Hélène Cixous "The Laugh of the Medusa", 1975
2- Hélène Cixous “The Newly Born Woman”,1975

برگرفته از مقاله ونداد زمانی در رادیو زمانه

دو قرن جنبش عدالت‌جویانه زنان پشتوانه‌ پایداریِ روز جهانی زن سیما راستین امسال (۲۰۱۱) ۸ مارس، روز جهانی زن، ۱۰۰ ساله می‌شود. بنیان‌گذاری نمادی به نام ۸ مارس حاصل مبارزات یک سده بود. بنابر این می‌توان گفت اکنون این روز پشتوانه‌ای از دو سده تجربیات مبارزاتی جنبشهای زنان جهان برای آزادی و عدالت را بر دوش می‌کشد. جنبش زنان در طول این دو سده راه‌های گوناگونی در پهنه نظری و در رودررویی‌های سیاسی−اجتماعی جستجو کرده و بسیاری از آنها را در عمل آزموده است. تاریخ این جنبش از سویی مملو از اتحادها و همبستگی‌های بزرگ و از سوی دیگر انشعاب‌های تأمل برانگیزاست. در کنار شکست‌ها و عقب‌نشینی‌های مقطعی، دستاوردهای نیروبخشی نیز وجود داشته، دستاوردهایی‌ که گرچه در همه عرصه‌ها همگون توزیع نشده‌اند، اما افسانه حقارت و زیردست بودن زنان را به عنوان یک ایدئولوژی دیرینه و سخت‌جان بی‌اعتبار کرده‌اند. ۱۰۰ سالگی ۸ مارس هنگامی فرامی‌رسد که در بخشی از جهان صعود زنان به عالی‌ترین مقامات اداری-سیاسی امکان‌پذیر شده و در بخش‌های دیگر همچنان تبعیض و ستم بر زنان در عریان‌ترین اشکال خود‌ جریان دارد. در این میان نسلی پا به جهان گذاشته است که تبعیض جنسیتی را به عنوان واقعیت بارز اجتماعی و قانونی لمس نکرده و پدیده‌ای به نام روز جهانی زن را با فاصله و گاه حتی اکراه نظاره می‌کند. اما در گوشه‌هایی ازجهان که تبعیض جنسیتی در فرهنگ، هنجارهای رایج در جامعه و سیاست رسمی دولتی تنیده شده، حتی یادآوری سمبولیک روز جهانی زن، رهایی‌جویی و اعتراض به تبعیض را به نمایش می‌گذارد. هر سال در روز جهانی زن، زنان طرفدار برابری حقوقی و اجتماعی جنسیتی در برخی از این کشورها، برای گسترش همبستگی در مقابله با تبعیض بر زنان و یادآوری وضعیت ناعادلانه و غیر انسانی زنان ، به مخاطرات جدی امنیتی تن می‌دهند. واقعیت این است که علی‌رغم تفاوت‌های شگرف در میزان آزادی‌های فردی وحقوق برابر اجتماعی، هنوز مسئله رهایی جنسیتی از عزیمتگاه‌های متفاوت برای زنان جهان موضوعیت دارد، چه برای زنان ساکن در کشورهای پیشرفته و ثروتمند اروپای غربی و امریکای شمالی − که همچنان با نابرابری‌های مبتنی بر تفاوت‌های جنسیتی در بازارکار، در قدرت سیاسی و اشکال پیچیده‌تری از خشونت در جامعه و خانواده دست به گریبان‌اند − و چه برای زنانی که با اشکال عریانی از تبعیض‌های ساختاری و فرهنگی رودررو هستند. ازاینرو پرسشی در این متن شکل می‌گیرد که: آیا معادل قرار دادن ۸ مارس با سنتی بی‌محتواشده و آیینی یکروزه تمامی قدرت تأثیر این نماد را بیان می‌کند؟ آیا درخواست لغو روز جهانی زن به نفع جنبش زنان است، آن هم به این بهانه که این روز نمایشی توخالی برای خالی نبودن عریضه از طرف برخی نهادهای دولتی است؟ برای پاسخگویی به این پرسش‌ها ابتدا تاریخچه مختصری از جنبش زنان به عنوان زمینه‌ و پشتوانه شکل‌گیری روز جهانی زن، سپس سرگذشت شکل گیری آن و سرانجام اهمیت و دستاوردهای آن را مرور می‌کنیم. زمینه تاریخی اجتماعی شکل‌گیری روز جهانی زن جنبش برابری طلب زنان از نظر تاریخ تکامل اجتماعی ثمره انقلاب‌های بورژوایی و به چرخش افتادن شیوه تولید سرمایه‌داری است. نخستین جرقه این جنبش با انقلاب کبیر فرانسه درخشید. در هنگامه پیروزی انقلاب کبیر فرانسه و انتشار "اعلامیه حقوق بشر و شهروند" (۱۷۸۹)، المپ دو گوش (Olympe de Gouges) نماینده یکی از انجمن‌های زنان، که از چندی پیش در برخی از شهرهای فرانسه شکل گرفته بودند، این اعلامیه را به عنوان اعلامیه حقوق مردان به نقد کشید. او درمقابل، اعلامیه ۱۷ ماده‌ای مبتنی بر حقوق زنان را به کنوانسیون ملی ارائه داد. مضمون مطالبات ۱۷ ماده‌ای زنان بر محور برابری‌خواهی حقوقی با مردان استوار بود. در بخشی از این بیانیه جمله تکان‌دهنده‌ای نوشته شده بود: وقتی که زن حق بالا رفتن از طناب دار را دارد، بایستی حق بالا رفتن از تریبون را نیز داشته باشد. المپ دو گوش و یارانش بر این باور بودند که ادعاهای انقلاب در مورد آزادی و برابری ذاتی انسانها ، حقیقتی همگانی دارند و بی‌تردید دربرگیرنده حقوق برابر و لغو تبعیض بر زنان نیز می‌شوند. اما سرکردگان انقلاب در دوره ترور ژاکوبنی حرکت زنان را تحقیرکردند، المپ دو گوش و مادام رولاند را به اتهام ارتباط با ژیروندن‌ها به مرگ محکوم کردند. آنان همچنان ورود زنان را به کنوانسیون ملی ممنوع و سپس تمامی انجمنهای زنان منحل اعلام کردند. فشرده نظری مطالبات زنان در این دوره را مری ولستون کرافت (Mary Wollstonecraft)، نویسنده و فیلسوف بریتانیایی، که قویا از مبارزات زنان فرانسوی در متن انقلاب کبیر فرانسه متأثر شده بود، در سال ۱۷۹۲ در کتاب "در دفاع از حقوق زنان" به نگارش در آورده است. سخن نغزی از او که امروز همچنان شنیدنی است و به آینده نیز راه خواهد یافت، چنین است: «مهمترین نکته یک هدف والا، رسیدن به مقام یک موجود انسانی مستقل از جنسیت است...کار حقیر، زنان را به موجوداتی حقیر تنزل داده است، برای زنان و مردان بایستی حقیقت یگانه‌ای وجود داشته باشد.» [۱] جنبش زنان در ایالات متحده امریکا در سال ۱۹۳۲ در آغاز متأثر از جنبش ضد برده‌داری برانگیخته شد. این زنان بر هم‌پیوندی میان بی‌حقوقی خودشان با وضعیت بردگان، تکیه کرده و در مبارزه خود حقوق مشترکی برای زنان (بردگان خانگی) و بردگان درخواست می‌کردند. به موازات این حرکت، جریان دیگری به گشودن مدارس دخترانه آغازید. زنان مرتبط با این جنبش در فاصله ۱۸۲۰ تا جنگ داخلی (۱۸۶۱−۱۸۶۵) نزدیک به ۲۰۰ مدرسه دخترانه به راه‌انداختند. نقطه اوج جنبش زنان امریکایی با مضمون حق رأی برای زنان در ۲۰ جولای ۱۸۴۸ و انتشار "بیانیه دیدگاه‌ها" [۲]رخ‌داد. سرآغاز این بیانه تکیه بر برابری بنیادی، ارج‌گذاری هر دو جنس زن و مرد و حق انسانی هردو جنس به آزادی و تلاش برای سعادت است. سپس تبعیضات و محرومیت‌های تاریخی زنان توسط استبداد مردانه برشمرده می‌شوند. در پایان خواست اعاده حقوق پایمال شده زنان به عنوان شهروندان ایالات متحده و برخوردار شدن آنها از همه حقوق و مزایای اجتماعی تصریح می‌شود. بیداری زنان و پا گرفتن جنبش برابری‌طلب در آلمان با شعار حق رأی برای زنان، همزمان با طنین‌انداز شدن شعار "آزادی، برابری، برادری" در فضای ملتهب انقلاب ۱۸۴۸ آغاز شد. حق رأی زنان در هر دو نیمه قرن نوزدهم، به عنوان خواسته مرکزی در غالب جنبشهای زنان برافراشته بود. خیزش‌های این دوره به ابتکار زنان روشنفکر و بشردوست اقشار مرفه شکل می‌گرفتند. این زنان مبارزه خود را علیه تبعیض جنسی و محرومیت‌های اجتماعی عموم زنان متمرکز کرده و هدف برابر حقوقی جنسیتی را دنبال می‌کردند. آنان مطالباتی پایه‌ای مانند حق استفاده از آموزش همگانی و حق رأی زنان را برای رسیدن به رهایی برگزیده بودند. این مطالبات پس از دو قرن همچنان در بخشهایی از جهان موضوعیت مبارزاتی دارند. ایده سیاسی الهام بخش عموم این جنبش‌ها، از اصل جهانروای برابری ذاتی انسانی و حقوق بشر نشأت می‌گرفت. جنبش سوسیال دموکراتیک زنان گسترش شیوه تولید سرمایه‌داری، که برآمده از رشد غول‌آسای تکنیکی و دگرگونی‌‌های شگرف اقتصادی بود، ورشکستگی تولید کارگاهی متکی بر کار خانگی را به دنبال آورد. انبوه جمعیت بیکار ناگزیر جذب صنایع تولیدی ماشینی شد. زنان خانواده‌های کارگری نیز برای تأمین هزینه‌ زندگی به کار در کارخانه‌ها روی آوردند. ساعات طولانی کار، دستمزد اندک، تحقیر و خشونت در محیط کار، شکاف عمیقی در دنیای زنان کارگر از زنان متمکن بورژایی، که معیشتشان تأمین شده بود و نیازمند کار کردن نبودند، ایجاد می‌کرد. از این رو زنان کارگر کشش بیشتری برای پیوستن به جنبش‌های کارگری داشتند که علیه استثمار سرمایه‌داری مبارزه می‌کردند. خط مشی هدایتگر بخش‌هایی از جنبش‌های کارگری از تئوری مارکسیستی درباره سیستم تولیدی سرمایه‌داری الهام می‌گرفت. جنبش زنان کارگر نیز با تکیه بر مبانی تئوری مارکسیستی، مبارزه سیاسی در سنگر طبقاتی خود علیه نظم سرمایه‌داری را به عنوان مهمترین سرپل رهایی زنان برگزیده بود. به این ترتیب یکی از مهمترین اختلاف‌های جنبش زنان لیبرال با جنبش زنان کارگر بر پایه‌ای‌ترین مطالباتشان گره خورده بود. جنبش زنان لیبرال "حقوق برابر با مردان" را در چارچوب نظام موجود مد نظر داشت. جنبش زنان کارگر اما شعار "رهایی زنان" (Emancipation) و اصل برابر حقوقی همه انسانها را که در گرو از میان برداشتن نظم سرمایه‌داری بود، برای مبارزه برگزیده بود. عزیمتگاه رهبران نخستین جنبش زنان کارگر نظر کارل مارکس در مورد تفکیک ناپذیری تولید و بازتولید [۳] بود. تفسیر این نظر کارل مارکس توسط جنبش‌های منتسب به نظریه مارکسیستی همواره به برجسته کردن مبارزه سیاسی ضد سرمایه‌داری (به اصطلاح زیر بنایی) و به حاشیه رانده شدن مبارزات معطوف به کسب حقوق جنسیتی ورفع تبعیض‌های مذهبی و قومی و فرهنگی (به اصطلاح روبنایی) منجر شده‌ است. اما در کنگره ۱۸۹۳ انترناسیونال دوم در زوریخ، تفسیر متحولی از نظریه "زیربنا−مدار" شکل گرفت. این کنگره متمرکز شدن مباحث درون حزبی بر سر موضع‌گیری اساسی و تاکتیکی نسبت به مسئله "حق رأی زنان " را با موفقیت تصویب کرد. در سال ۱۹۰۷در اولین اجلاس زنان انترناسیونال در اشتوتگارت، نشریه زنان سوسیال‌دموکرات آلمان به نام "برابری" به عنوان یک ارگان بین‌المللی و کلارا زتکین (Clara Zetkin) به عنوان منشی انترناسیول برگزیده شدند. زتکین یکی از شاخص‌ترین چهره‌های جنبش کارگری زنان، عضو حزب سوسیال دموکرات آلمان و ناشر نشریه زنانه "برابری" بود. کلارا زتکین در ابتدا شعارهای زنان بورژوا−لیبرال مبتنی بر حق رأی ، حق آزادی انتخاب شغل و امنیت شغلی را در چارچوب نظم سرمایه‌داری و اسارت کار ، امری بی‌اهمیت ارزیابی می‌کرد و رهایی جنسیت بشری را در گرو آزادی کار از قید سرمایه می‌دانست. او بر این باور بود که زنان فقط در سوسیالیسم به تمامی حقوق خود خواهند رسید. اما پس از مدتی با پذیرش مبارزه زنان برای حق رأی در باورهای خود تجدید نظر کرد. به ابتکار کلارا زتکین در دومین کنفرانس زنان انترناسیونال دوم در کپنهاگ ۱۹۱۰ ، برای یک اکسیون سالانه بین‌المللی به عنوان "روزجهانی زن" تصمیم‌گیری شد. البته از اواخر دهه ۱۹۶۰ تئوری‌های فمینیستی مارکسیستی متحول شده و از سوی برخی از جریان‌های فمینیستی به عنوان پایه تئوریک پذیرفته شدند.[۴] برای نمونه گروهبندی موسوم به "زنان سوسیالیست" به وجود یک سیستم سرکوبگر مردسالار در کنار سیستم سرمایه داری باور دارند و مبارزه با آن در چارچوب نظم سرمایه‌داری ضروری و ممکن می‌دانند. آنان زنان مارکسیست را به تقلیل گرایی جنسیتی متهم می‌کنند. زنان مارکسیست در مقابل می‌گویند که از یک مفهوم ذات‌باور "زن" حرکت نمی‌کنند و منافع متفاوت و گاه متضاد زنان در سیستم‌های سلسله مراتب طبقاتی را در نظر می‌گیرند. آنان از این رو پیوند تنگاتنگ جنبش فمینیستی با جنبش کارگری علیه نظم سرمایه‌داری برای از بین بردن بنیادی همه اشکال تبعیض‌ و تحقیر جاری در جامعه بشری را ضروری می‌دانند. از مباحثات میان این دو دیدگاه، گاه به عنوان تقابل تئوری‌های دوسیستمی (dual-system-theories) و تئوری تک‌سیستمی (one-system-theory) نام می‌برند. در جستجوی هویت زنانه حرکت جنبش زنان در فاصله دو جنگ جهانی بی‌هیاهو و فارغ از التهابات اجتماعی تکان‌دهنده جریان یافت. از تحولات چشمگیر این دوره می‌توان کسب حق رأی و آزادی اشتغال زنان در اتحاد جماهیر شوروی پس انقلاب اکتبر ۱۹۱۷ و کسب حق رأی زنان در امریکا در سال ۱۹۱۸ نام برد. جنبش نوین زنان متأثر از تئوری‌های فمینیستی، پس از جنگ جهانی دوم آغاز شد. مشخصه‌های این جنبش، نخست باور به دو سیستم موازی مشترک‌المنافع سرمایه‌داری−مردسالاری و ایقان به اهمیت مبارزه برابری‌خواهانه زنان در چارچوب نظم موجود بود. مبارزه برای کسب حقوق دموکراتیک در چارچوب نظم سرمایه‌داری بنا‌‌ بر تـاثیر متقابل زیربنا و روبنا، تولید و بازتولید، امکانات سرمایه‌داری را در سرکوب خشن و بی حد و حصر محدود کرده و سیستم را ناگزیر به پذیرش برخی اصلاحات می‌کند. در این دوره دو اثر دوران‌ساز "جنس دوم" نوشته سیمون دو بوآر و "رمز و راز زنانه" (The Feminine Mystique) از بتی فریدان طلایه دار جنبش نوین فمینیستی شدند. عزیمتگاه نظری سیمون دوبوآر انکار افسانه جنسیت طبیعی است که بر مبنای آن فرودستی و بی‌حقوقی زنان در طول تاریخ توجیه ‌شده است. او در مقابل، تز جنسیت اجتماعی−فرهنگی خود را ارائه داد که نگرش غالب بر پرسش جنسیت را متحول کرد. ایده هدایتگر در کتاب "جنس دوم" بررسی نقش فرهنگ مسلط (که همواره بر منافع نیروهای اقتصادی مسلط در جامعه انطباق دارد) در شکل دادن جنسیت فرودست زنانه و جنسیت فرادست مردانه است. سیمون دوبوآر تصویرهای قالبی موجود در فرهنگهای انسانی را که ضعف، وابستگی و فقدان تعالی‌جویی در سرشت زنان را تلقین می‌کنند، در پیوند با سلسله مراتب مناسبات اقتصادی و جنسیتی حاکم و با هدف تثبیت وتداوم آنها می‌بیند. از اینرو او بر اهمیت شکل‌گیری هویت فردبنیاد زنانه برای رهایی زنان از فرودستی )جنس "دوم" بودن) تأکید می‌کند. سیمون دوبوآر در این کتاب نظری را نمایندگی می‌کند که کسب آزادی و برخورداری از حقوق انسانی برابر در جامعه را به عنوان پیش‌شرطی مهم، برای فراهم آوردن رهایی و پی‌ریزی هویت مستقل زنان ضروری می‌داند. حوالی سالهای ۱۹۷۰ سیمون دوبوآر در برخی از گزاره‌های خود در کتاب جنس دوم ازجمله تقدم مبارزه طبقاتی بر مبارزه فمینیستی، تجدید نظر کرد. او در یکی از مقالات خود به نام "من خود را فمینیست می‌دانم" نوشت که مبارزه برای مطالبات زنان در چارچوب وضعیت موجود و مبارزه ضد سرمایه‌داری تکمیل‌کننده یکدیگر هستند و بایستی به موازات هم پیش‌برده شوند. اهمیت هویت مستقل زنانه ازچشم انداز دیگری توسط بتی فریدان در کتاب "رمز و راز زنانه" بررسی شده است. او نظریه خود را زیر عنوان "مسئله بی نام" بر پایه جمعبندی مصاحبه‌های بیشماری که با زنان خانه‌دار امریکایی نسبتا مرفه در۱۹۶۰ انجام شده است، ارائه کرد. زنان در این مصاحبه‌ها مطرح کرده‌اند، که فاقد یک هویت فردی و مستقل از همسر و کودکانشان هستند، خود را تهی احساس کرده و سعادتمند نیستند. این زنان از پیشرفت‌های شگرف اجتماعی عصر، فقط از طریق موضوعاتی مطلع می‌شدند که مجله‌های زنانه درباره مسائلی که در چاردیواری خانه رخ می‌داد، می‌نوشتند. بتی فریدان راه حل مسئله فقدان هویت مستقل را در کسب هویت فردبنیاد زنان جستجو می‌کند، هویتی که مستقل از همسر بودن و مادر بودن نیزمعنا داشته باشد. او از این رو مطالبات جنبش زنان عصر را نه برگرفته از زندگی و نیازهای واقعی زنان، بلکه الگو برداری از موقعیت مردان آزاد در جامعه تعریف می‌کند. فریدان مطرح می‌کند که آزادی‌خواهی و تعالی‌جویی زنان نه با انگیزه برگرفتن قالب‌های مردانه، بلکه برای کسب موقعیت والا و ارجمند انسانی است. او رهایی از جنون زنانگی و بارور کردن استعدادهای زنان را بوسیله کسب هویت اجتماعی واز طریق فعالیت‌های خلاقانه امکان‌پذیر می‌داند. نظریه سیمون دوبوآر مبتنی بر هویت‌یابی جنسیتی انسانها براساس فرهنگ و هنجارهای غالب در جوامع انسانی، تمامی کلیشه‌های کلاسیک "جنسیت طبیعی و ابدی" را برهم زد. غلبه ساختبندگرایی جنسیتی بر جنبش زنان اروپایی، باور بر دوجهی بودن جنسیت انسانی را در پی داشت؛ جنسیت طبیعی(sex) ، جنسیت اجتماعی(gender) . بر این مبنا شکل‌گیری جنسیت اجتماعی وابسته و ناشی از جنسیت طبیعی نیست، بلکه متأثر و برخاسته از فرآیندهای اجتماعی و چگونگی تآثیر گذاری آنها بر افراد مختلف انسانی است. از این پس مطالعه ادبیات دیگری در کنار جامعه‌شناسی طبقات اجتماعی و معضل استثمار و ارزش اضافی در جامعه سرمایه‌داری، مورد توجه قرار گرفت. توجه به مطالعات مردم‌شناسانه درباره فرهنگ جنسیتی اقوامی که بافت طبیعی اجتماعی و رفتاری خود را حفظ کرده‌اند، نقش آموزش و تربیت در شکل‌گیری شخصیت زنانه و مردانه، روانشناسی تکامل، چشم‌اندازهای نوینی را در برابر جنبشهای زنان در اروپا و آمریکای شمالی گشودند. تعمیق این مباحث به شکل‌گیری ایده صف مستقل زنان برای رشد آگاهی زنانه شد. محصول این تحولات فکری عبارت بودند از ایجاد تشکلهای زنانه، مجامع فکری و سیاسی زنانه و برگزاری روز جهانی زن بدون حضور و مشارکت مردان. از این پس بسیاری از تشکلهای زنان مراسم ۸ مارس را به عنوان محلی مناسب برای ارزیابی و سنجش وضعیت زنان در جامعه، طرح ایده‌های نوین، معرفی اشکال نوین سازمانیابی زنان و همچنین تبلیغ و جذب نیروهای تازه از میان توده‌های زنانی که در مباحث تئوریک و سیاسی شرکت نداشتند، منحصرا در مجامعی زنانه برگزار می‌کردند. از دهه ۱۹۹۰مباحثه درباره تفاوت‌های فرهنگی و اجتماعی زنان نخست در کشورهای مهاجرنشین/پذیر کانادا و امریکا آغاز شد. در این زمینه دو جریان فکری اجتماعی تقش مؤثری ایفا کردند. نخست زنان متعلق به جنبش‌های اقلیت‌ها که مطرح می‌کردند که بخش زیادی از مفاهیمی که پژوهشگران فمینیست برای تحلیل مناسبات جنسیتی ابداع کرده‌اند، هیچ‌گونه خویشاوندی با وضعیت ویژه آنان ندارند. این زنان نمایان کردن و به رسمیت شناختن هویت فرهنگی و مسائل ویژه اجتماعی‌شان را طلب می‌کردند. جریان دوم تئوریسین‌های ساختارشکن فمینست بودند که هر گونه‌ای از سیاست را که دارای هویتی بنیادجویانه باشد، با این استدلال که ناگزیر به "حذف کردن‌ها" و "تبعیض‌هایی" منجر خواهد شد، مردود می‌دانستند. از این رو انشعاب‌های دیگری در جنبش عمومی رخ‌داد. از سویی جنبش "فمینیسم سیاه" با آرمان مبارزه با نابرابری‌های اقتصادی و مناسبات طبقاتی که با نژادپرستی درهم تنیده بودند، شکل گرفت. از سوی دیگر زنان همجنسگرا با این استدلال که فعالیت‌های سیاسی تئوریک جنبش زنان به هیچ‌وجه مسائل و مطالبات آنها را منعکس نمی‌کند، صف خود را جدا کردند. جنبش زنان از این مقطع منطقا به گروهها و شبکه‌های متعدد و متنوعی که بیانگر خواسته و منافع متفاوت زنان هستند، تقسیم شد. این تنوع در کشورهایی که مسائل زنان را با ویژگی‌های فرهنگی و جغرافیایی خود ترکیب کرده‌اند، ابعاد گسترده و چشمگیری یافته است. در مرکز این تنوع اما اصل جهانشمول برابری همه انسانها مستقل از جنسیت، نژاد و مذهب به عنوان عزیمتگاه حرکت و تشکل‌یابی زنان جهان علیه تبعیض جنسیتی، معنا دارد. مشی اصلی همترازگری جنسیت اجتماعی خط مشی اصلی همترازگری جنسیت اجتماعی (Gender Mainstreaming) در دهه ۱۹۷۰ از جمع‌بندی نوشته‌هایی انتقادی درباره مسائل زنان در چارچوب همکاری‌های مبتنی بر توسعه اجتماعی به وجود آمد. در سومین کنفرانس جهانی زنان ملل متحد در نایروبی در سال ۱۹۸۵ نخستین بار برنامه همترازگری به عنوان جریان محوری معرفی شد. در گزارش پایانی این کنفرانس مطرح شد که زنان بایستی در تعین هدف‌ها و تحقق بخشیدن به فرآیندهای توسعه مشارکت داشته باشند. بنابراین بایستی امکانات و چارچوب‌هایی پشتیبانی و تقویت شوند که زنان برای واقعیت بخشیدن به‌ایده‌ها و نگرش‌هایشان لازم دارند. برابرنهادن زنان و مردان در پروسه اصلی توسعه به عنوان هدف این جهت‌گیری در نایروبی فومولبندی شد. ده سال بعد ۱۸۵ کشور عضو در ۱۵ سپتامبر ۱۹۹۵ در چهارمین کنفرانس جهانی زنان ملل متحد در پکن قطعنامه‌ای را که در آن همترازگری به مثابه هدف استراتژیک برابرنهی جنسیت‌ها طرح شده بود، امضا کردند. کشورهای امضاکننده متعهد شدند که در چارچوب سیاستهای داخلی خود تصمیم‌گیری کنفرانس زنان در پکن را به اجرا بگذارند. عزیمتگاه مشی همترازگری جنسیت اجتماعی به عنوان جریان اصلی، در مرکز قرار دادن سیاست‌های برابری جنسیتی و تبدیل آن به جریان اصلی اجتماعی است. تأمین شانس‌های برابر اجتماعی بایستی به عنوان پرنسیپی همه جانبه به رسمیت شناخته و در همه عرصه‌های زندگی اجتماعی رعایت شود. شانس‌های برابربایستی بررسی و برنامه‌ی تحقق آنها اجرا شوند. هدف این سیاست نه فقط بهبود بخشیدن انتزاعی به وضعیت زنان، بلکه تغیر آن چارچوب‌ها و وضعیتی است که موقعیت تبعیض و نابرابری را تولید و حفظ می‌کند. ویژگی این سیاست − برخلاف جنبش زنان − خصلت از بالا به پایین آن است. یعنی مسئولیت ایجاد تغییرات و پشتیبانی ازمشارکت اجتماعی زنان و ایجاد امکانات رشد و دخالتگری زنان بر عهده دولت‌ها و برنامه‌ریزیهای مرکزی با بودجه‌های دولتی قرار گرفته است. در پروژه جنسیت اجتماعی، گسترش همکاری وایجاد تفاهم میان جنسیتهای مختلف از طریق آموزش و تعدیل کلیشه‌های جنسیتی دارای اهمیت کلیدی است. تنها در سایه هماهنگی و ارج متقابل، امکان زندگی متعالی و مسالمت آمیز جنسیتهای انسانی فراهم می‌شود و نه جنگ قدرت و برتری‌جویی جنسیتی. حتی تصویب و اجرای سیاست محوری مشی همترازگری جنسیت اجتماعی در کشورهای آمریکای شمالی و اروپا به معنای حذف تشکل‌های زنان و دفاتر دولتی که حمایت از برابرحقوقی زنان را برعهده دارند، نبوده است. سیاست Gender Mainstreaming به ویژه به نقاط ضعف و نارسایی‌های ناشی از تبعیض جنسیتی توجه داشته و راه‌حل‌هایی مناسب در عرصه‌های تربیتی، فرهنگی و اجتماعی را جستجو می‌کند. از اینرو هم دولت‌های مدرن اروپای غربی و هم سازمان ملل متحد نه تنها در صدد حذف مناسبتهایی مثل ۸ مارس نیستند، بلکه همه ساله با انتخاب موضوعات ویژه مربوط به زنان، گزارش از وضعیت زنان در جامعه و بازار کار و انعکاس آن در افکار عمومی این روز را ارج می‌گذارند. ۸ مارس هر ساله فرصتی به دست می‌دهد تا در مورد راه طی شده و دستاوردهای آن اندیشه شود، بحث شود و موضوعاتی ویژه در رسانه‌ها مطرح شوند. پویش زنان ایرانی در راه آزادی و برابری از وضعیت حقوقی و اجتماعی زنان ایرانی قبل از غلبه اسلام بر ایران اطلاعات چندانی در دسترس نیست. از کتابهای تاریخ که توسط تاریخ‌نگاران خارجی جمع‌آوری شدند، برمی‌آید که در دوره کوتاهی دو زن بر ایران سلطنت کرده‌اند. تصاویر ارائه شده از زنان در ادبیات حماسی ایران به ویژه درشاهنامه فردوسی حاکی از استقلال شخصیت و آزادمنشی زنان آن دوره است. این کتاب مملو از چهره‌های زنانی است چون گردآفرید، زنی پهلوان و دلیر که با سهراب پهلوانی که به قدرت و شجاعت شهرت دارد نبرد می‌کند، تهمینه که شبانه به بالین رستم می‌رود و با او عشق می‌ورزد، رودابه، مظهر خردورزی و صلحجویی، و سودابه، زنی که از روی ناکامی در عشق به دسیسه علیه سیاوش متوسل می‌شود و او را به کام مرگ می‌کشد. همین که این شخصیت‌های افسانه‌ای قوی، صاحب رأی مستقل و آزادمنش هستند، دلالت بر حاکمیت مناسباتی طبیعی‌تر و تا حدی آزاد از اید‌ئولوژی‌های مبتنی بر ضعف و فرودستی زنان درآن عصر می‌کنند. وضعیت زنان پس از غلبه اسلام بر ایران نیز بازتاب قابل توجهی در تاریخ و ادبیات فارسی نداشته است. یکی از روشن‌ترین تصاویری که در ادبیات پس از اسلام درباره تلقی جامعه از زنان ارائه شده، شعر "زن خوب و فرمانبر و پارسا" سروده سعدی است. شیخ فاضل در این سروده از زن مطیع و پارسا ستایش می‌کند و توصیه به تنبیه می‌کند اگر سرکشی کند، و باز شدن پایش به کوچه را شایسته مجازات قتل می‌داند. «شواهد موجود از موقعیت زنان تا اوایل قرن بیستم حاکی از فرودستی و وابستگی مشقت‌بار زنان ایرانی است. فقط ۳ در صد زنان ایرانی تا سال ۱۳۰۴ باسواد بودند. جداسازی جنسیتی نه تنها در محدوده خصوصی، بلکه حتی در خیابانها و مکانهای عمومی برقرار بود. چند همسری مردان، حق انحصاری طلاق برای مردان، ازدواج کودکان به عنوان هنجارهایی رایج درجامعه نهادینه شده بود.» [۵] • زنان در انقلاب مشروطیت نخستین جرقه‌های آزادیخواهی ومشارکت‌طلبی زنان ایرانی در انقلاب مشروطه زده شد. خصلت ضد استبدادی و استقلال‌طلبانه انقلاب که ائتلافی از نیروهای مذهبی و روشنفکران سکولار را برانگیخته بود، زمینه مناسبی برای مشارکت سیاسی زنان را فراهم آورد. این مشارکت در ابتدا از زاویه حمایت از موعظه‌ها و فتواهای علمای مشروطه‌خواه درمخالفت با دخالت بیگانگان در امور کشور و سپس خصلتی ملی واستقلال‌طلبانه به خود گرفت. بخشی از زنان علاوه بر حمایت از خواستهای اصلاح طلبانه عمومی با ایجاد انجمن‌های مخفی زنان به فعالیت سیاسی که گاه در اشکال مسلحانه بروز می‌کرد، به جنبش مشروطه‌خواهی پیوسته بودند. در میان زنان مشروطه‌خواه تنها عده معدودی از زنان روشنفکر طرفدار حقوق ویژه زنان بودند. این زنان پس از فروکش کردن جنبش مردمی به مبارزه ادامه داده و جنبش حقوقی زنان ایران را پایه‌ریزی کردند. الیز ساناساریان، مبدأ جنبش حقوق زنان را انتشار اولین گاهنامه زنان در آغاز ۱۲۸۹ و افول این حرکت مشخص را انحلال آخرین سازمان زنان ۱۳۱۱ می‌داند.[۶] جنبش زنان در این دوره فعالیت‌های خود را از طریق انتشار نشریات زنانه، تأسیس سازمان‌های زنان و گشایش مدارس دخترانه شکل می‌داد. ساناساریان با استناد به متنی در مجله "جمعیت نسوان وطن‌خواه" شماره ۴ تیر ماه ۱۳۰۸ مطرح می‌کند که بر جنبش زنان ایرانی در این دوره این باور غلبه داشت که سوادآموزی و تحصیل دانش مسیر اصلی برای دستیابی به آزادی زنان است و توده زنان با تکیه بر دانش، توان غلبه بر باورهای خرافی و سنتهایی که فرودستی آنان را تداوم می‌بخشد، خواهند داشت. [۷] ژانت آفاری می‌نویسد: «بعضی زنان رفته رفته شروع به انتقاد از فرهنگ مردسالاری کردند و به بحث درباره موضوعهایی مانند حجاب، چند همسری و حق طلاق پرداخت. تاج‌السلطنه آشکارا از ازدواج اجباری‌اش در سیزده‌سالگی،....و سقط جنین مخفیانه خودش نوشت. خاطرات تاج‌السلطنه تنها مدرک فمینیستی بازمانده از آن دوره نیست. در سال ۱۹۰۹ مجموعه مقاله‌های جالب توجهی به نام "لایحه خانم دانشمند" در نشریه سوسیال دموکرات ایران نو چاپ شد. او دراین مقالات به اهمیت تحصیل زنان، مخالفت با چند همسری، رابطه برابر و مبتنی بر عشق و اعتماد میان زن و مرد می‌پرداخت.» [۸] در برخی از تشکل‌های زنانه به اهمیت حق رأی زنان نیز اشاره می‌شد، اما این مسئله در مقیاس عمومی جنبش زنان این عصر، در حاشیه قرار داشت. بسیاری از روزنامه‌نگاران، شاعران و حتی بعضی از نمایندگان مجلس، در دوره مشروطه از حقوق زنان دفاع کردند. [۹] طنز اجتماعی دهخدا، حمایت علنی وکیل‌الرعایا (نماینده همدان در مجلس) از حق رأی زنان در مجلس، شعرهای ایرج‌میرزا، لاهوتی و عشقی نقش بسزایی در مطرح کردن مسئله رهایی زنان در این دوره داشت. پیشروان جنبش زنان در آمریکا نیز تلقی مشابهی از جنبش زنان در طرح خواستهای اجتماعی مثل سوادآموزی و شرکت در مبارزات استقلال طلبانه و ضد برده‌داری داشتند. • جنبش زنان ایرانی پس از جنبش مشروطه‌خواهی جنبش نوپای زنان پس از روی کار آمدن رضا شاه پهلوی ۱۲۹۹ تدریجاً فروکش کرد. زمینه‌های این امر از سویی به دلیل رفرم دولت در زمینه قوانین ازدواج و طلاق، گسترش امکانات آموزشی برای زنان و لغو حجاب بود. بسیاری از فعالان جنبش زنان مطالبات خود را در اقدامات دولتی متجلی می‌دیدند و این رو نیروی خود را برای حمایت از طرح‌های دولتی به جریان انداختند. بخش دیگری که ناپیگیری و سطحی بودن اقدامات دولتی را در اصلاحات مربوط به وضعیت زنان مشاهده می‌کردند و تمایل به ادامه فعالیت خود در چارچوب صف مستقل زنان داشتند، از سوی دولت منحل اعلام شدند. آخرین بازمانده تشکل‌های زنان، "جمعیت نسوان وطنخواه" بود که در سال ۱۳۱۱ منحل اعلام شد و تا پایان سلطنت رضاشاه، بر پا نخاست. در دوره سلطنت محمد رضا شاه پهلوی حرکت مستقل چشمگیری برای کسب حقوق زنان برپا نگشت. البته در این دوره در چارچوب سیاست متمرکز دولتی، اقداماتی به نفع زنان انجام می‌گرفت. در سال ۱۳۴۱ حق رأی زنان در چارچوب اصلاحات ۶ ماده‌ای موسوم به انقلاب سفید تصویب شد. در سال ۱۳۴۶ قانون حمایت از خانواده تصویب شد و در سال ۱۳۵۴ اصلاحاتی به نفع حقوق زنان درآن وارد شد. اصلاحاتی نیز در عرصه قوانین کار معطوف به زنان تصویب شد، از جمله مرخصی زایمان، ایجاد مهد کودک در کارگاه‌هایی که بیش از ۱۰ زن در آن شاغل بودند. کیفیت اصلاحات قانونی جنسیتی در دوره محمدرضا شاه شباهت زیادی به اصلاحات دوره رضاشاه داشت. این اصلاحات در سطح انجام شده و بیشتر به جنبه نمایش مدرنیسم ایرانی در جهان و به ویژه تأمین الزامات اقتصادی (نیاز بازار به نیروی کار زنان) اهمیت داده می‌شد تا به تعمیق تفکر مدرنیته و تـأمین آزادی فردی انسان‌ها مستقل ازجنسیت. از اینروهمواره تناقضی در آگاهی و ایقان بخشی از زنان ایرانی که به شیوه عرفی زندگی می‌کردند، وجود داشت. این تناقض و عدم آگاهی بر تبعیض جنسیتی به عنوان نقض آشکار حقوق بشر ، زمینه ساز حمایت بی قید و شرط بسیاری از زنان ایرانی از انقلابی شد که هویت ایدئولوژیک آن با نقض حقوق اولیه زنان، پیوندی تنگاتنگ دارد. • زنان ایران از انقلاب ۱۳۵۷ تا امروز در جریان پیروزی انقلاب بهمن ۵۷ و سقوط نظام سلطنتی در ایران، سرکردگی انقلاب به دست نیروهای مسلمان و معتقد به نظام ولایت فقیه افتاد. از آن پس جامعه ایران زیر قیمومیت ولایتی قرار گرفت که اصلیت تردیدناپذیر آن مردانه است. زنان در تمام سطوح این نظام حکومتی یا حذف می‌شوند و یا در مرتبه دوم قرار می‌گیرند. اگر در دیگر نظام‌های حکومتی، حذف زنان از قدرت با خاموشی و از طریق تبعیض گذاریهای اجتماعی در عرصه کسب دانش و شرکت در فعالیتهای اجتماعی انجام می‌گیرد، در نظام ولایت فقیه، صلاحیت جنسیتی و معنوی زنان برای فقاهت، هدایت و قضاوت صراحتا مردود اعلام می‌شود. جنسیت زنان آغشته به کفر و معصیت تعریف می‌شود و محکوم به پوشانیده شدن است. اصل خانواده دراین سیستم اید‌ئولوژیک نیز تجلی بارزی از جایگاه تبعیض‌آمیز زنان است. در حالی که زنان قانونا ملزم به رعایت تک همسری هستند و در صورت تخطی از این قانون به مجازات‌های مرگباری چون سنگسار محکوم می‌شوند، چند همسری برای مردان قانونا آزاد است. ویژگی چند همسری در جموری اسلامی ایران عبارت از صراحت قانونی دادن به چند همسری مردان در قوانین رسمی مربوط به خانواده در کشور است . گرچه زنان ایرانی در این سالها، روزگار دشوار و پرتنشی را از سر می‌گذرانند‌ و امکان ایجاد تشکلهای مستقل خود را ندارند، اما علاوه بر شرکت در فعالیت‌های اجتماعی و فرهنگی، هیچگاه از تلاش برای رفع تبعیض و کسب حقوق انسانی دست نکشیده‌اند. از نمونه‌های فعالیت‌های زنان ایرانی در سالهای اخیر می‌توان از کمپین یک میلیون امضا و کمپین قانون بی سنگسارنام برد. سرگذشت ۸ مارس اکنون ۱۰۰ سال از اولین مجمع رسمی (کنفرانس زنان انترناسیونال دوم، کپنهاگ ۲۷ اوت ۱۹۱۱) می‌گذرد که در آن ‌ایده نام‌گذاری یک ‌روز جهانی برای ارج‌گذاری و همبستگی با زنان و مبارزه آنها علیه تبعیض مطرح شد، بی آنکه روز معینی برای آن در نظر گرفته شود. از آن پس همه ساله بزرگداشتی در اشکال متنوع، با مضامین سیاسی مختلف و با مشارکت متفاوتی از افکار عمومی جهان انجام گرفته‌ است. روز جهانی زن ، در سالهای نخست عمدتا به عنوان همایشی در چارچوب احزاب سوسیالیست معنا داشت و در تاریخ‌های مختلفی برگزار می‌شد. در سال ۱۹۲۱ در کنفرانس زنان انترناسیونال دوم در مسکو، از شرکت وسیع و فعال زنان کارگر و زحمتکش محلات فقیر نشین سنت پطرزبورگ در اعتصاب بزرگ ۸ مارس ۱۹۱۷ که به انقلاب فوریه منجر شد، قدردانی شد و به این مناسبت ۸ مارس به عنوان روز بزرگداشت جهانی زن برگزیده شد. اینکه ابتکار و سرآغاز ۸ مارس به عنوان روز جهانی زن به نام احزاب سوسیالیستی و کمونیستی رقم خورده بود، موجب ناخشنودی در غرب بود. از این رو برخی مبلغان برآن شدند که انگیزه‌های دیگری برای خاستگاه ۸ مارس جستجو کنند. سرانجام در دهه ۱۹۵۰پس از از جنگ جهانی دوم و دوره منسوب به جنگ سرد، موضوعیت ۸ مارس به مراسم یادبودی توسط زنان سوسیالیست در ۸ مارس ۱۹۰۷ در نیویورک نسبت داده شد که در آن از اعتصاب زنان کارگر نساج در نیویورک ۸ مارس ۱۸۵۷ علیه دستمزد نازل و شرایط کاری طاقت‌فرسا تجلیل شده بود. بنا بر این روایت اعتصاب زنان نساج با سرکوب خونین پلیس به عقب رانده شده بود. در سال ۱۹۸۰ تما کاپلان [۱۰] ، لیلیان کندل و فرانسیس پیک [۱۱] بر اساس مطالعاتی تاریخی مطرح کردند که قیام زنان نساج درنیویورک ۱۸۵۷ در اصل افسانه‌ای است که در سال ۱۹۵۵ با هدف جدا کردن روز زن از سرگذشت سوسیالیستی‌اش، ابداع شده است.[۱۲] در تکمیل این افسانه به مجمعی واقعی توسط اتحادیه زنان سوسیال دموکرات در ۸ مارس ۱۹۰۸ در نیویورک برای "حق رأی زنان" اشاره شده است. در پرداخت این افسانه حتی به حوادثی مثل اعتصاب زنان پارچه‌باف نیویورک در پایان سال ۱۹۰۹ و آتش سوزی در آن در سال ۱۹۱۱ که به مرگ ۱۴۶ زن دوزنده منجر شد، به عنوان انگیزه‌هایی برای روز زن، رجوع می‌شود. به هرحال ۸ مارس نیز مثل بسیاری از رویدادها که رسانش پیامی علیه تبعیض را به افکار عمومی دنبال می‌کنند، از کارشکنی‌ها، بازیهای قدرت و رقابت‌های ایدئولوژیک− سیاسی در امان نبوده‌است. برگزاری این روز تا قبل از پایان جنگ جهانی دوم توسط احزاب سوسیالیستی مرسوم بود. سپس در دیگر کشورها نیز متداول شد. ۸ مارس در دوره تسلط ناسیونال‌سوسیالیستها در سالهای ۱۹۳۳ تا ۱۹۴۵ در آلمان لغو و به جای آن رسم برگزاری "روز مادر" به عنوان روزی اعطا شده به زنان متداول گردید. در این دوره برگزاری هرگونه بزرگداشتی به مناسبت ۸ مارس ممنوع اعلام شد. برگزاری مخفیانه ۸ مارس نوعی مقاومت در مقابل سلطه فاشیسم را منعکس می‌کرد. سال ۱۹۷۵ برای اولین بار ۸ مارس در سازمان ملل متحد جشن گرفته شد. ۱۹۷۷مجمع عمومی سازمان ملل متحد ۸ مارس را به عنوان روز جهانی زن به رسمیت شناخت. سال ۲۰۰۳ به مناسبت روز جهانی زن ، یونیسف "صندوق کودکان ملل متحد" شعار آموزش بهتر برای دختران را مطرح کرد تا از آنها در برابر استثمار و تبعیض حمایت شود. بسیاری از فراخوان‌ها علیه هرگونه تبعیض بر زنان و کودکان از جمله قطع اندام جنسی زنان، ازدواج کودکان و در مخالفت با پیشداوری و خشونت علیه روش زندگی مبتنی بر همجنس‌گرایی. سازمان ملل متحد ۸ مارس ۲۰۰۴ را برای "مبارزه با بیماری ایدز در کشورهای آفریقایی و حمایت از زنان مبتلا به این بیماری" اعلام کرد. بنا بر آمار ارائه شده توسط سازمان ملل متحد، در این قاره دو سوم بیماران ایدز را گروه سنی زنان زیر ۲۴ سال، تشکیل می‌دهند. شعار روز جهانی زن در سال ۲۰۰۶ ، "افزایش نقش زنان در فرآیند تصمیم‌گیریهای سیاسی" بود. ۸ مارس ۲۰۰۷ موضوع " تعیین مجازات برای خشونت‌ورزی علیه زنان و دختران" را برجسته کرد. "شانس‌های برابر و تأمین هزینه آن" موضوع انتخابی روز جهانی زن ۲۰۰۸ توسط سازمان ملل متحد بود. سال ۲۰۰۹ شعار "زنان ومردان متحد شوید و به خشونت علیه زنان و دختران پایان دهید"، موضوع انتخابی روز جهانی زن بود. در این سال به ویژه به خشونت در مناطق جنگی اشاره می‌شد. درسال گذشته (۲۰۱۰) آلیس شوارتسر، فمینیست سرشناس آلمانی، که در سالهای اخیر به چهره‌ای رسانه‌ای بدل شده، در مصاحبه‌ای با روزنامه "فرانکفورتر روندشاو" خواستار لغو رسمی روز جهانی زن، به عنوان مرحمتی مردانه و میراثی از فرهنگ سوسیالیستی شد، فرهنگی که به باور او حتی رهبرانش بر همسر و زنان همرزم خود تبعیض روا می‌داشتند. [۱۳] یک سال قبل از او وی‌ویان ردینگ، کمیسر اتحادیه اروپا نیز تمایل خود را برای لغو ۸ مارس به عنوان سنتی توخالی و یکروزه بیان داشته و مطرح کرده بود که امر زنان دارای اهمیتی ۳۶۵ روزه است.[۱۴] برخلاف نظر خانم شوارتسر ماه‌ها قبل از فرا رسیدن روز جهانی ۸ مارس، گروه‌های کاری ورزیده‌ای به تحقیق و جمع‌آوری گزارش و آمار در باره موضوع محوری روز جهانی زن می‌پردازند. پس از ۸ مارس نیز مسئله محوری روز جهانی زن در ارگان‌های مربوط به امور زنان در کشورهایی که به حقوق انسانی و شهروندی زنان ارج می‌گذارند و همچنین گروههای مستقل و غیر دولتی برای برنامه‌ریزیهای اجرایی به بحث گذاشته ورهنمودهای عملی جستجو می‌شوند. • ۸ مارس روز جهانی زن در ایران ۸ مارس با چند دهه تأخیر به ایران رسید. الیز ساناساریان می‌نویسد که جمعیت پیک سعادت نسوان که در سال ۱۳۰۶ توسط شماری از زنان چپگرا در رشت ایجاد شده بود، همه ساله مراسم ۸ مارس روز جهانی زن را برگزار می‌کرد. [۱۵] این جمعیت که با هدف سوادآموزی و آگاهی در میان زنان تأسیس شده بود، نشریه‌ای به نام "پیک سعادت نسوان" منتشر می‌کرد. برگزاری ۸ مارس در دوره سلطنت پهلوی رسمیت نداشت. در زمان محمدرضاشاه روزتولد فرح پهلوی به عنوان روز مادر با چاشنی غلیظی از تبلیغات تجارتی برای بزرگداشت مادران تعین شده بود. دولت جمهوری اسلامی نیز از ابتدا این روز را به رسمیت نشناخته و بجای آن روز تولد فاطمه زهرا را به عنوان روز زن معرفی کرده است. زنان فعال ایران در بدو انقلاب ۵۷ مراسمی به این مناسبت برگزار کردند، که به دلیل محدودیتهای سیاسی متوقف شد. در ۸ مارس ۲۰۰۳ (۱۳۸۱) در تهران و سایر شهرهای ایران گردهمایی‌هایی توسط فعالین زن برگزارشد. آنان ضمن مطرح كردن درخواستهای اجتماعی و حقوقی خود، خواستار گنجاندن روز ۸ مارس در تقویم رسمی جمهوری اسلامی ایران، به عنوان روز جهانی زن شدند که طبعا از جانب حکومت نادیده گرفته شد. اهمیت ۸ مارس، روز جهانی زن گرچه ۸ مارس در گذر صدساله خود مدام در معرض تهاجم سیاستها و تمایلاتی بوده‌، که به گونه‌ای در صدد تعلیق، حذف و یا مسخ آن بوده‌اند، اما تا به امروز به عنوان نماد مبارزه علیه تبعیض جنسی، روز تأکید بر حقوق زنان به معنای حقوق بشر در سراسر جهان به حیات خود ادامه داده است. نمایندگان و فعالین زن همواره و در سراسر جهان مبارزات خود و سمبل آن ۸ مارس را بر رویدادهای سیاسی عمومی مثل جنگ، فاشیسم و خیزشهای اجتماعی انطباق داده‌اند. از این رو ۸ مارس هیچ‌گاه مفهومی گذرا و یکروزه نداشته است. مطلع کردن افکار عمومی از وضعیت و دشواریهای اجتماعی−سیاسی ناشی از تبعیض جنسیتی بر زنان، موانعی که در برابر پیشرفت و سعادت آنها قرار دارند، و نیز درباره ابهامات و پرسش‌هایی که در برابر کنشگران و اندیشمندانی که حول مسئله تبعیض جنسیتی فعالیت می‌کنند، خصلت مشترک مراسمی است که به مناسبت این روز در نقاط مختلف جهان برگزار می‌شود. در پس همایش‌هایی یکروزه که به مسئله فقرزنان، تبعیض جنسیتی در بازار کار و آموزشی و ستمی که به واسطه مناسبات مردسالارانه در خانواده و جامعه بر زنان می‌رود، انبوهی کار متمرکز اجتماعی و فرهنگی نهفته است که مسلما در طول یک روز حاصل نمی‌شوند. در جریان فعالیت‌هایی که برای برگزاری روز زن انجام می‌گیرد، همبستگی زنان برای اهداف مشترک فشرده‌تر می‌شود و شبکه‌های نوینی برای گسترش فعالیت شکل می‌گیرد. از میزان افراد شرکت کننده در گردهمایی ۸ مارس هم می‌توان به ارزیابی درباره اهمیت مسئله در میان زنان و هم ارزیابی از نیروهای طرفدار رفع تبعیض رسید. روز جهانی زن عرصه رویارویی اجتماعی و علنی کردن مسائل زنان در افکار عمومی است. علت مخالفت بسیاری از حکومت‌ها با روز جهانی زن نیز از جوششی سرچشمه می‌گیرد که در پس تظاهرات و کنفرانس‌های زنان می‌بینند. کوشش‌هایی پیگیرانه، تئوری‌پردازی، برنامه‌ریزی سیاسی و سازماندهی فعالیت جمعی ، و نه نمایشی سطحی در یکروز. اکنون در کشورهای غربی به مناسبت ۸ مارس نه یک مراسم واحد بلکه دهها مراسم بزرگداشت، سخنرانی، سمینارهای مختلف انجام می‌گیرد. ۸ مارس به عنوان یگانه روز جهانی زن، همچنان به عنوان میعادگاهی برای اعتراض به تبعیض جنسیتی و مطالبه برابری، معنای خود را از دست نداده است. زیرا حتی زنان کشورهای پیشرفته صنعتی هنوز فرسنگ‌ها با برابری واقعی و زندگی عاری از تبعیض فاصله دارند. پانویس‌ها: [۱] به نقل از Jutta Menschik, Feminismus, Geschichte, Theorie, Praxis, Pahl-Rugenstein Verlag, 1977, S. 23 [۲] Elisabeth Cady Stanton (1815-1902), Declarstion of Sentiments الیزابت کیدی استینتون یکی از مؤسسین "کنوانسیون حقوق زنان" بود. ۱۸۴۸ در بیانیه‌ای زنان و مردان را برابر حقوق اعلام کرد و خواستار حق رأی زنان شد. در سال ۱۸۶۹ به اتفاق سوزان آنتونی سازمان حق رأی زنان را تآسیس کرد. [۳] Karl Marx, Das Kapital, MEW 23, S.591 [۴] Maria Pachinger, Sozialistischer und marxistischer Feminismus. Positionsentwicklungen in den letzten 35 Jahren, Arbeitsgruppe Marxismus,Wien, 1. Auflage 2005 [۵] الیز ساناساریان، جنبش حقوق زنان در ایران، ترجمه نوشین احمدی خراسانی، نشر اختران ۱۳۸۴ [۶] همانجا، ص. ۵۱ [۷] همانجا، ص. ۷۸ [۸]ژانت آفاری، انقلاب مشروطه ایران، ۱۲۸۵−۱۲۹۰، ترجمه رضارضایی ، نشر بیستون ، ۱۳۷۹، ص.۲۵۹−۲۶۰ [۹] بنگرید به همانجا، ص. ۲۶۵ [۱۰] Temma Kala: On the Socialist of international women’s Day: Feminist Studies11, Nr.1,1985, S.163-171 [۱۱] Liliane Kandel und Françoise Picq: Le mythe des origines à propos de la journée internationale des femmes. In: La Revue D'En Face 12 (1982), 67-80 [۱۲] Liliane Kandel und Françoise Picq: Le mythe des origines à propos de la journée internationale des femmes. In: La Revue D'En Face 12 (1982), 67-80 [۱۳] Alice Schwarzer, "Gönnerhafter Frauentag", Frankfurter Rundschau , 8.März 2010 [۱۴] Viviane Reding, Rheinische Post, 8. März 2009 [۱۵] الیز ساناساریان، جنبش حقوق زنان در ایران ، ص. ۶۳ برگرفته از سایت عصرنو

نقش «فحش های ناموسی» در سرکوب زنان و مردان

مبارزه با واژه ها حرکت می کند
نقش «فحش های ناموسی» در سرکوب زنان و مردان

سهیلا وحدتی

روز جهانی زنان روزی است برای تامل درباره ی آنچه که هنوز زنان را در زندگی اجتماعی و فردی گامی از مردان عقب نگاه داشته است. درتلاش برای رسیدن به روزی که زنان و مردان شهروندانی با حقوق برابر در همه کشورهای جهان باشند، بیاد داشته باشیم که آنچه زنان را عقب نگه داشته در حقیقت جامعه بشری را عقب نگه داشته است. نگاهی به یک سری از موانع نرم و نامرئی برسر راه زنان نشان می دهد که واژه های سرکوب کننده ای که در قالب فحش "ناموسی" بیان می شود، بر علیه مردان نیز بکار گرفته می شود و واژه های سرکوبگری است که با فرهنگ دمکراسی و حقوق بشر بشدت تناقض دارد.
امروزه استفاده از فحش های ناموسی تنها در کوچه و بازار و توسط مردم عوام نیست، بلکه به عنوان یک ابزار سرکوب موثر توسط عوامل حکومتی و مدافعان مردسالاری بطور سیستماتیک مورد استفاده قرار می گیرد. ولی ما می توانیم این ابزار سرکوب را بی تاثیر سازیم.
نقش واژه ها به عنوان موانع بر سرراه رشد و پیشروی زنان بسیار جدی بوده و هست. زنی را که در سرتعظیم در مقابل مردسالاری فرو می آورد، "نجیب"، و زنی را که شهامت آن را می یابد که در مقابل دیگران از حقوق خود حرف بزند، "سلیطه" می خوانند.(1)
جالب اینکه "ناموس" که در اصل واژه ای یونانی به معنی قانون است، در فرهنگ ما مفهوم هنجارهای پذیرفته شده در رفتار اجتماعی مربوط به رابطه زن و مرد و روابط جنسی را به خود گرفته است. ناموس به گونه ای بار ارزشی و اخلاقی در زمینه رفتار جنسی را دربر دارد. به همین دلیل است که ناموس به عنوان بهانه و انگیزه اعمال بدترین خشونت ها به نام غیرت بکار گرفته می شود (2).
در همین راستاست که فحش های ناموسی نیز که اشاره به زیرپاگذارده شدن ارزش های اخلاق جنسی دارد، به عنوان ابزار اعمال خشونت روانی به کار گرفته می شود. نمونه های فحش ناموسی را همه ما در زندگی شخصی خویش دیده و شنیده ایم. چند روز پیش نامه ای از طریق اینترنت از فردی به نام رامین مهرآئینی دریافت کردم که سرشار از توهین های رکیک بود. جالب این است که آقای رامین مهرآئینی خود را متخصص علوم اجتماعی دانسته و مقاله های مفصلی در دفاع از اخلاقیات جامعه که در معرض "خطر فمینیسم" قرار دارد نوشته است، از جمله: تاملی در فمینیسم یا مکتب اصالت زن و نقش آن در گسترش فساد اجتماعی و فروپاشی خانواده (3)، عارضه زن زدگی، پرتگاهی برای خانواده و جامعه(4)، و در نکوهش زنان مدرن (5).
مهم است توجه کنیم که اکنون فحش ناموسی توسط حکومت و بعنوان یک ابزار سرکوب زنان و مردان بکار گرفته می شود.
عبدالله مومنی در نامه خویش به رهبر حکومت درباره شکنجه هایی که در زندان در مورد وی اعمال شده از دردناک بودن شکنجه روانی فحش ناموسی سخن می گوید: "تخصص بازجوی نظام جمهوری اسلامی و به اصطلاح سربازان گمنام امام زمان در استعمال الفاظ رکیک و فحش های ناموسی – رکیک ترین فحش هایی که به هیچ عنوان در این نامه نمی توان به آن اشاره کرد و حتی برای اولین بار در عمرم به گوشم می خورد- برای ام تجربه دردناکی بود."(6)
کسانی که به آقای عبدالله مومنی و دیگر مبارزان در زندان ها و شکنجه گاه ها توهین می کنند، مسئولین و کارمندان رسمی دستگاه حکومتی هستند و مثل آقای مهرآئینی که خود را حافظ اخلاق جامعه می داند، خود را حافظ و مدافع نظام دانسته و به گفته آقای مومنی، "آنان بصورت مداوم بر این نکته پای می فشردند که ما به پشتوانه ی رهبری از هرگونه برخوردی برای رسیدن به هدف استفاده می کنیم و هیچ خط قرمزی برای رسیدن به اهداف خود نداریم و استفاده از هر روشی برای وادار سازی افراد و منتقدین به پذیرش القائات بازجویان در راستای حفظ نظام را مشروع بلکه واجب می دانستند. "(6)
لباس شخصی ها نیز در استفاده از این ابزار خشونت استاد هستند. در فیلمی که از آزار فائزه هاشمی گرفته شده می بینیم که از واژه های "فاحشه" و "جنده" به عنوان ابزار خشونت استفاده می شود.(7 )
جالب این است که ما ایرانی ها از اصطلاح فحش "خوردن" استفاده می کنیم، مانند ضربه خوردن! که بیانگر میزان تاثیرگذاری این شیوه از خشونت کلامی است.
همانطور که نامه عبدالله مومنی به رهبر بیان می دارد، این ابزار سرکوب اکنون تبدیل به یک شیوه رایج شکنجه شده است که دیگر نه فقط برعلیه زنان، بلکه برعلیه بسیاری از مبارزان دمکراسی خواه بکار گرفته می شود و به نظر می رسد که این ابزار بشدت موثر است بطوریکه به گفته وی، " البته بعدها متوجه شدم که این حربه و شیوه کثیف بیت الغزل بازجویی از زندانیان سیاسی پس از انتخابات به ویژه چهره های سرشناس بوده است."(6)
می توان تصور کرد که افرادی مانند فاطمه کروبی و زهرا رهنورد، میرحسین موسوی و مهدی کروبی هم اکنون با چنین خشونت هایی روبرو هستند چرا که حکومت هنوز ترجیح می دهد خشونت فیزیکی به کار نبرد تا ردپایی از خشونت خود به جای نگذارد و به احتمال زیاد خشونت روانی و تهدید بیشترین کاربرد را در مقابله با مبارزین دارد.
تنها راه یاری رسانی به مبارزینی که در معرض اینگونه شکنجه های روانی قرار می گیرند، بی اثر کردن این ابزار شکنجه روانی و بی اثر کردن آن است.

با این شیوه سرکوب چگونه می توانیم مقابله کنیم؟

پرسش این است که راه بی اثر کردن این شکنجه روانی چیست؟
ابتدا، باید فحش ناموسی را بشناسیم، و بدانیم که چگونه اثر می کند تا بتوانیم آن را بی اثر کنیم.
در شناسایی این واژه ها باید تا بدانجا پیش برویم که بدانیم چرا این واژه ها تا این حد موثر است که نه تنها بسیاری از زنان ترجیح می دهند با این واژه ها روبرو نشوند، بلکه مرد مبارزی مانند عبدالله مومنی نیز این واژه ها را جزو شدیدترین شکنجه ها می یابد و بخش عمده ای از نامه خود را به توضیح آنها اختصاص می دهد(6).

آیا فحش های ناموسی در حد شکنجه روانی از ویژگی های فرهنگ انسانی است، یا ویژگی فرهنگ ماست؟
فحش ناموسی یا در حقیقت توهین های مربوط به رفتار جنسی مانند همه فحش های دیگر در میان مردم جوامع دیگر نیز برای توهین و تحقیر بکار برده می شود. این فحش ها برای خردکردن شخصیت طرف، یا بیان میزان خشم و عصبانیت، و یا همزمان به هردو منظور بکار گرفته می شود.
اما در فرهنگ ما ویژگی فحش ناموسی این است که فقط به عنوان "فحش" برای توهین و تحقیر بکار نمی رود، بلکه نقش "تهمت" را دارد. فحش ناموسی در فرهنگ ما در حقیقت «تهمت ناموسی» است. و بازجوهای جمهوری اسلامی تا بدانجا پیش می روند که این تهمت را به شکل بسیار مشخص و حتی با ذکر جزئیات مطرح می کنند.
اگر بازجوی جمهوری اسلامی به یکی از آن دو مرد امریکایی که در زندان جمهوری اسلامی بسر می برند، چنین فحش های ناموسی به زبان انگلیسی بدهد، فکر می کنید چه اتفاقی می افتد؟ به احتمال زیاد آن دو نفر امریکایی گیج می شوند و منظور بازجو را که درک نمی کنند، هیچ، احتمالا به سلامت ذهنی آقای بازجو هم شک می کنند. اتهام های سیاسی و حتی جاسوسی را به خوبی درک می کنند، اما اتهام ناموسی را نمی فهمند و بار منفی آن را به عنوان "اتهام" درک نمی کنند.
البته زیرپا گذاشتن ارزش های اخلاق جنسی در هر جامعه ای می تواند پیامدهای زیانبار برای فرد داشته باشد. از جمله ارزش های اخلاق جنسی، محترم شمردن چارچوب ازدواج و رابطه جنسی دائمی با یک فرد است. امروزه تقریبا در همه فرهنگ ها خیانت جنسی به همسر یا شریک جنسی دائمی مذموم شمرده می شود. افشای چنین خیانتی می تواند به ازدست دادن شغل و موقعیت اجتماعی بیانجامد، گرچه مجازات قانونی ندارد.
از این رو، صحنه سازی خیانت، مانند آنچه که عبدالله مومنی تعریف می کند که بازجوها تهدیدش کرده اند که" فاحشه ای را در دادگاه می آوریم تا علیه تو اعتراف کند و بگوید که رابطه نامشروع با تو داشته است" همه جا به عنوان ابزار فشار وجود داشته و شیوه ای است که حکومت ها هم از آن استفاده می کنند.
اما نکته اینجاست که در فرهنگ ما گذشته از تهدید به افشای خیانت جنسی، از فحش های ناموسی هم به عنوان تهمت فردی و یا اتهام جنسی کارآیی دارد.

چرا فحش ناموسی در فرهنگ غربی کارآیی ندارد اما در فرهنگ ایرانی شکنجه روانی است؟
اول از همه ببینیم که فحش ناموسی چیست؟
فحش ناموسی معمولا صفتی فاعلی یا مفعولی در زمینه رفتار جنسی است که به فرد اطلاق می شود. فحش به مردان شامل بکار بردن این صفت ها در مورد زنانی که خویشاوند درجه یک وی هستند نیز می شود چرا که همسر و خواهر و مادر و دختر به اصطلاح "ناموس" مرد شمرده می شوند و مرد مسئول آموزش و مراقبت از رفتار جنسی آنها به حساب می آید(2).
در فرهنگ ما نه تنها حقوق فردی تعریف نشده، بلکه معنای نادقیق "ناموس" (2) پررنگ تر از هر مفهوم مربوط به حقوق فردی است!
بویژه حقوق جنسی فرد در فرهنگ ما هنوز معنا ندارد و از نظر قانونی مورد حمایت قرار نمی گیرد. شرع و قوانین شرع است که روابط فردی و حقوق جنسی را تعریف می کند. مرد با جاری شدن صیغه ی عقد صاحب همه گونه حقوق جنسی نسبت به بدن زن می شود. حتی تجاوز به یک دختربچه در چارچوب صیغه اشکالی ندارد. ولی رابطه جنسی دو فرد بالغ با توافق طرفین اگر بدون جاری شدن صیغه باشد، مستوجب مجازات بدنی است. بویژه برای زن حقوق جنسی تعریف نمی شود و زن ابزار لذت جنسی مرد است. مجازات های مربوط به رفتار جنسی شامل شدیدترین مجازات های جسمانی، از شلاق گرفته تا اعدام و سنگسار، می شود. به بیان دیگر، جامعه بیشترین حساسیت را در مورد تخطی از مقررات رفتار جنسی نشان می دهد.
این همه حساسیت نسبت به رفتار جنسی از کجا سرچشمه می گیرد؟
در جامعه قبیله ای چنین بود که مرد باید از زن و مایملک خود دفاع می کرد و کسی را که مایملک او را می دزید، دست می برید و کسی را که زن او را می دزدید، یا به خواهر یا دخترش تجاوز می کرد، سر می برید. اگر زن در رابطه نامشروع نقشی داشت، مستحق مجازات مرگ بود. جامعه هم از حق مرد در اعمال چنین مجازات هایی دفاع می کرد. قوانین اسلامی کشور ما هنوز هم به همان سنت قبیله ای از چنین مجازات هایی دفاع می کند.
رابطه نامشروع اگر بدون مجازات گذارده می شد، بیانگر بی عرضگی مرد و "بی ناموسی" او و عدم پایبندی او به قوانین و سنت های قبیله بود.
"بی ناموسی" نظم جامعه را به هم می ریخت چرا که در دورانی که قوانین حقوقی و دستگاه قضائی و اجرائی و نظم و امنیت اجتماعی وجود نداشت، برقراری نظم جامعه با سنت های خشن قبیله ای و دفاع از "ناموس" معنا می یافت. مردی که از ناموس خود دفاع نمی کرد، به اندازه مردی که به "ناموس" تجاوز می کرد، مخل نظم جامعه بود. در نتیجه چنین مردی شایسته شهروندی نبود و از جامعه طرد می شد.
هر مردی باید یک تنه نقش دادستان و قاضی و پلیس و مامور اجرای مجازات و حتی جلاد را در مورد خانواده و متجاوزین به حریم خانواده ایفا می کرد. قبیله در ایفای چنین نقشی پشتیبان مرد بود و به او حقوق کامل می داد و در صورت نیاز او را کمک می کرد.
فحش ناموسی در حقیقت اتهامی بود که به معنای سرپیچی از قانون قبیله مطرح می شد و در حقیقت عنوان درخواست طرد یک فرد از جمع را به خاطر اینگونه سرپیچی داشت. فحش ناموسی هم در مورد کسی که به حریم ناموس تجاوز کرده و هم در مورد مردی که توان دفاع از حریم ناموس را نداشته به یکسان بکار برده می شد.
بدین ترتیب در فرهنگ قبیله فحش ناموسی نه فقط یک حرف زشت مثل فحش های دیگر، بلکه تهمتی جدی بود که اگر واقعیت می داشت، باعث سرافکندگی و شرم فرد بود و به طرد او از قبیله می انجامید. چه بسا فرد در دفاع از خود و برای پذیرفته شدن مجدد در جمع باید دست به قتل می زد و خون می ریخت، یا خودکشی می کرد و یا سر به بیابان می گذاشت.
از این رو، واکنش فرد در مقابل فحش ناموسی در حقیقت واکنش در مقابل یک تهمت است. هنوز یک فرد ایرانی در مقابل فحش ناموسی چنان واکنش نشان می دهد که گویا در مقابل اتهامی جدی از سوی جامعه قرار گرفته و باید از خود دفاع کند.
اما امروزه در جامعه نظم و امنیت اجتماعی وجود دارد، پلیس و دادگاه و قانون هست که از امنیت هر زن و مردی دفاع کند. دفاع از حریم خانواده دیگر به عهده ی مرد خانواده نیست، و حریم حقوق فردی دارای اهمیت است و توسط نهادهای دولتی و اجتماعی تضمین می شود. چرا هنوز "ناموس" نقشی تا بدین حد با اهمیت و جدی ایفا می کند؟ چرا هنوز فحش ناموسی یک اتهام جدی به فرد تلقی می شود؟
یک بخش از قضیه این است که دادگاه و قانون و پلیس ما هم هنوز به "ناموس" اهمیت می دهد و از آن دفاع می کند و حتی به قتل های ناموسی هم مشروعیت می بخشد.(2)
بخش دیگر قضیه این است که فرهنگ ما بشدت سنتی و کهنه است و پابپای دمکراسی خواهی ما رشد نکرده است. دمکراسی یعنی احترام به حقوق فردی تک تک افراد جامعه، یعنی اینکه هر کسی صاحب حقوق فردی و از جمله بدن خودش است. یعنی اینکه ساختار و نهادهای جامعه و قوانین آن از حقوق فردی هرکسی دفاع می کند و نیازی به این نیست که مرد خانواده نقش پلیس و آژان و جلاد را بازی کند.
در بزرگداشت روز جهانی زنان باییم به یاری همه زنان و نیز مردان مبارز و دربند و زندان و تحت شکنجه برویم و آنها را از خشونت فحش های ناموسی برهانیم.

چگونه می توانیم شکنجه روانی فحش های ناموسی را بی اثر سازیم؟
به سادگی بپذیریم که جور دیگر باید دید!
به زنان به عنوان شهروندانی دارای حقوق بشر برابر با مردان نگاه کنیم. واژه "ناموس" را کاملا بی معنی تلقی کنیم تا در فرهنگ ما فحش ناموسی هرگز به عنوان تهمت به کار گرفته نشود و ابزار شکنجه روانی در دست هیچکس نباشد.
(1) عملکرد واژه ها در سرکوب زنان: «نجیب» و «سلیطه»، در دو بخش، نوشته سهیلا وحدتی
www.soheila.org
www.soheila.org
(2) غیرت در لباس قانون: قتل های ناموسی حکومتی و خانوادگی، نوشته سهیلا وحدتی
www.soheila.org
(3) تاملی در فمینیسم یا مکتب اصالت زن و نقش آن در گسترش فساد اجتماعی و فروپاشی خانواده، نوشته رامین مهرآئینی
www.aftab.ir
(4) عارضه زن زدگی، پرتگاهی برای خانواده و جامعه، نوشته رامین مهرآئینی
www.aftab.ir
(5) در نکوهش زنان مدرن ، نوشته رامین مهرآئینی
www.aftab.ir
(6) نامه ی عبداله مومنی به رهبر حکومت
www.akhbar-rooz.com
(7) ویدئوی مربوط به فحاشی به فائزه هاشمی رفسنجانی در شهرری (شاه عبدالعظیم) در هنگام بازگشت از مراسم ختم یکی از بستگان
www.youtube.com

برگرفته از سایت اخبار روز

روان‌شناسی فحاشی در حزب‌الله، مژگان کاهن

خشونت کلامی، اغلب وسيله ای است برای کنترل يا زير سلطه بردن ديگری. همانطور که خواهيم ديد در خيلی موارد با ايجاد رعب درديگری، فرد سعی می کند او را وادار کند که به گونه ای که او می خواهد بيانديشد ويا عمل کند. در اين مطلب می خواهم اين پديده را در گروه ها و افراد افراط گرا، که حزب الله نمونه ای از آنهاست بررسی کنم.

خشونت کلامی خود را می تواند در ابعاد مختلف نشان دهد:
تهديد، فحاشی و استفاده از لغات زننده، بالا بردن و خشن کردن صدا از متداول ترين جنبه های آن است. گاهی نيز اين خشونت کلامی قالب تمسخر ديگری را به خود می گيرد. در اينجا نقش تهديد، ترساندن شخص و از اين طريق وادار کردن او به اطاعت است. اين تهديدها اغلب از نوع آسيب جانی و يا تهديد به آسيب به اعضای خانواده و نزديکان می باشد. در يک سری موارد هم شامل تهديد به برملا کردن اسرارو شايع کردن اخباری غلط در مورد فرد يا افراد مورد نظر می باشد. استفاده از کلام زننده نيز تحقير فرد و ضربه ی روانی به او را هدف قرار می دهد. بدينگونه با تحقير فرد سعی در القا موقعيت برتر خود را به او می کنند. در اينجا يکی از اهدافی که دنبال می شود، به نوعی تست کردن عکس العمل های فرد قربانی است و آن در جهت آنکه با مشاهده ی علائم وحشت در او ازجايگاه قدرتمندی که در ذهنش دارند، اطمينان حاصل کنند.

در رابطه با "بالا بردن صدا و تغيير تن آن" بايد گفت که مواجه شدن با صدای بلند و فرياد در ما انسان ها ( و حتی در حيوانات) بطور غريزی ايجاد کننده ی احساس ترس است. فردی که از خشونت کلامی استفاده می کند، با استفاده از اين ابعاد (تهديد، کلام زننده و بالا بردن صدا) سعی در ايجاد کردن فضای ارعاب برای قربانی و يا قربانيانش می کند.

پديده ی فحاشی در بين افراط گراها می تواند اهداف و دلايل گوناگونی را در بر بگيرد که بضی از آنها می توانند حتی از حوزه ی آگاه ذهن آن ها هم فراتر روند.

فحاشی در اين افراد می تواند نقش "خشونت ابزاری" را بازی کند. يعنی فرد يا گروه افرادی که به اين ناسزاگويی ها متوصل می شوند قصد دارند قربانی را با هراساندن او منفعل کنند يا او را وادار کنند که به گونه ای که آنها انتظار دارند عمل کند. اما بايد عنوان کرد که اطاعت فرد نه تنها آنها را آرام نمی کند بلکه فحاشی را برايشان بصورت ابزاری موثر در مياورد و باعث دستيازی دوباره به آن می شود.

عامل ديگراقدام به ناسزاگويی در اين افراد، چيزی است که در روانشناسی به آن "سرخوردگی" frustrationمی گويند. به اين معنی که او هر لحظه با اين واقعيت مواجه می شود که دنيا و ديگران آنطوری که او انتظار دارد نيستند. عامل اصلی ايجاد اين حس سرخوردگی در افراط گرايان مواجه شدن با فرد يا افرادی است که "واقعيت مطلق " او را انعکاس نمی دهند. برای او، هر فرد يا هر عقيده ای که بازتاب دهنده ی نگرش او به دنيا و مسائل نباشد می تواند باعث به هم زدن يک دستی ذهنی اش شود و به او احساس سر خوردگی بدهد. برای مبارزه با اين حس سرخوردگی ناچار است به حذف عامل بروز آن، يعنی به نابودی يا ضربه زدن فيزيکی و يا روانی "فرد متفاوت" دست بزند. وآن در جهت اينکه شايد بتواند به دنيايی" درونی و بيرونی يکدست" که شبيه افکارش است، برسد.

نگرش ايدئولوژيک اين سيستم فکری-ارزشی و اينکه براين باورند که تمام واقعيت را در دست دارند، يکی از دلايل مرکزی توجيه خشونت زبانی در رفتار آنهاست. اينکه برای ايدئولوژی خود جايگاهی فرای "انسان ها" قائل می شوند، باعث می شود که اشخاص و پديده های " متفاوت" و "مغاير" با خود را در معرض نفرتی شديد قرار دهند.

اين بروز فحاشی در اين افراد می تواند به نوعی در جهت ناديده گرفتن ترديد های احتمالی درونی شان باشد. سرکوب کردن" ذهن پرسشگر" و ترديد گر"، در آنها بنوعی از کانال ابراز خشونت به هر عاملی که بتواند اين ترديدهای ناخودآگاه را به سطح آگاه ذهن برساند ابراز می شود. ما اين تلاش "مبارزه با ترديد" را بخوبی در کتابهای آموزشی جمهوری اسلامی و نيز وسايل ارتباط جمعی شان مشاهده می کنيم. نمونه اش اين جمله ی حسن ختام اخبار بيست وسی است: " به باورهايت ترديد نکن و ترديدهايت را باور نکن!".

حضور "ديگری متفاوت" به نوعی تهديدی برای درون متزلزل فرد می باشد و برای مقابله با ترسی که اين حضور در او ايجاد می کند، يکی از مکانيسم های دفاعی، فحاشی است. در پديده ی فحاشی فرد مطلق گرا با تحقير ديگری، سعی در ايجاد احساس يکپارچگی و قدرت در خود می کند. او در حقيقت با مقابله با "غير خودی"، " خود ترديد گر" را نيز به اعماق وجودش سوق می دهد. به عبارتی ديگر بروز خشونت در فرد نه تنها عملکرد سرکوب نيروهای "غير خودی" را دارد، بلکه همزمان سرکوب بخش هايی از "درون" خود فرد که می تواند با ايدئولوژی اش در تضاد احتمالی قرارگيرد را نيز بر عهده دارد. زيرا که اين "ديگری" می تواند عامل بيدار کردن اين ترديدها شود.

در اينجا ذکر يک نکته مهم است و آن اينکه برای اينکه فرد فناتيک بتواند به سرکوب کامل اين ترديدها درونش توفيق حاصل کند، در بسياری موارد نياز دارد که توسط قدرتی خارج از خود (مثلا رهبر مذهبی يا سياسی) تغذيه شود. وجود خشونت های کلامی در سخنان سران نظام، درتداوم و تقويت اين احساس خشم و بروزآن نقش بسزايی را بازی می کند. با کمی دقت در ادبياتی که بوسيله مثلا خامنه ای (کور کردن چشم فتنه) و احمدی نژاد (بريدن دست دشمنان) استفاده می شود اين خشونت کلامی را مشاهده خواهيد کرد. بايد گفت حضور ولايت فقيه، ديگر لزوم هر نوع "رجوع به خويشتن" را به نوعی منتفی می کند و شک های خود اگاه و ناخودآگاه فرد در انتهای وجودش حبس باقی خواهند ماند.

فحاشی، به نوعی گريز از گفتگوست. زيرا گفتگو وارد شدن به دنيای ديگری را مورد هدف قرار دارد. ولی برای افراط گرا، دنيای ديگری دنيای "باطل" است. دنيای "شياطين است. او برای اينکه بتواند به بودن در دنيای دوقطبی اش ادامه دهد، بايد ارتباطش را با اين ديگری به صحنه های خشونت محدود کند. زيرا گفتگو با ديگری می تواند جنبه های انسانی رابطه را درش هويدا کند وستون های دنيای دوگانه اش که همه چيزدر آن يا "خير" است يا "شر" را بر هم بريزد و او را با شکنندگی های درونی اش مواجه کند.

خشونت کلامی، هر چند ظاهری هيبت آور دارد ولی نه نشانه ی قدرت، که نشانی از ضعف های شديد روانی انسانی است که شجاعت مواجه شدن با خود و ديگری را ندارد. برای اين شخص لزوم حذف تفاوت ها و رسيدن به دنيايی که همه مثل او فکر کنند، بی ترديد از خشونت عبور می کند. تحقيقات نشان داده است که وجود "گروه و باورهای گروهی" درتناوب بروز خشونت افراد اهميت بسزايی دارد و باعث می شود مثلا زمانی که افرادی از گروه، شاهد فحاشی يکی از اعضايشان می باشد، نه تنها عکس العمل منفی نشان ندهند، بلکه در اغلب موارد به او بپيوندند. در ارتباط با گروه های افراطی مسلمان مشاهده می کنيم که حتی اعتقاد به "اخلاق اسلامی" نيز آن ها را از استفاده از ادبيات رکيک جنسی باز نمی دارد. زيرا همانگونه که گفتيم آن ها ايدئولوژی شان را فرای انسان می دانند و در رابطه با "غير خودی" به راحتی می توانند از اين نرم های اخلاقی شان چشم بپوشند.

Mojgankahen44@yahoo.fr

برگرفته از گویا نیوز

سخنرانی حاج آقاها در هشت مارس

من هم این اطلاعیه را دیده بودم و می خواستم چیزی راجع به سخنرانی حاج آقاها در هشت مارس بنویسم که دیدم آزاده نوشته است. آزاده جان خودت خوب می دانی که این اولین بار نیست. فمینیسم و هشت مارس ابزاری برای احزاب و گروه های سیاسی و آقایان ایرانی است.
مواردی بوده که هشت مارس آقایان خانم هایشان را می گذارند خانه و می آیند به مجلس جشن تا با خانم های دیگر برقصند و روز زن را جشن بگیرند. جالب تر اینست که مواردی بوده که اکیپ برگزارکننده برای جلب آقایان رقص عربی و قر کمر را به برنامه افزوده. مواردی بوده که به سخنران جلسه تذکر داده شده که چرا هنگام سخنرانی از آقایان ایرانی تجلیل و تقدیر به عمل نیامده است و جلوی خارجی ها بد است که راجع به مردسالاری حرف زده بشود. مواردی بوده که آقایان معشوقه خود را به عنوان سخنران فمینیست به برگزارکننده جلسات تحمیل کرده اند و از سوی دیگر برگزارکنندگان مجلس نیز برای حفظ روابط و داد و ستد خود این بانوان را به جای بانوان فعال و فمینیست نشانده اند و حتا محض خوش خدمتی از معشوقگان حاج آقا تقدیر به عمل آمده است. مواردی بوده که در هشت مارس توی رادیو مصاحبه کننده بانوی سخنران را پیچانده که بیا و از آقایون تعریف کن تا تشویق بشوند.
استفاده ابزاری از جنبش زنان و جریانات فمینیستی توسط گروه های مختلف به زنان لطمه بسیار زده است و می زند و به عقیده من این جریانات انحرافی ، بایست توسط فمینیست ها افشا شود و از رفتن به مجالس اهدایی این حضرات خودداری شود. تمام روزهای سال مال آقایان دارند از خود تقدیر و بزرگداشت به عمل می آورند و چشم این را ندارند که حتا یک روز به نام زن باشد و نیایند آنجا روضه خوانی کنند. احترام به حقوق زنان از همین روز آغاز می شود و بر ماست که به خود احترام بگذاریم و از این جلسات مسخره دوری برگزینیم.

مراسم روز جهانی زن با آخوند و بدون حضور زنان

کمپین یک میلیون امضا به مناسبت روز جهانی زن (8 مارس) مراسمی را در شهر بوخوم آلمان برگزار می کند که در آن چهار مرد و فقط یک زن به عنوان سخنران شرکت دارند. جالب است که یکی از این مردان هم آخوند است (حسن یوسفی اشکوری).

حتی سعی نکرده اند که نیمی از سخنرانان زن باشند. به مناسبت احترام به حقوق زنان برنامه می گذارند، ولی از بین این همه زن فعال و با سواد حتی دو نفر را هم قابل برای سخنرانی ندیده اند!

واقعا مسخره است!

این هم آگهی برنامه شان:

برنامه روز جهانی زن در دانشگاه بوخوم آلمان

به مناسبت گرامیداشت روز جهانی زن، کمپین "یک میلیون امضا برای تغییر قوانین تبعیض آمیز علیه زنان در ایران" سمیناری با عنوان "روشنفکری دینی - تفکر سکولار و حقوق زن در ایران، از نظریه تا عمل" برگزار می کند.

بخش اول: گفتگوی نظری نمایندگان دو جریان فکری عمده در ایران در زمینه حقوق زن در اسلام

سخنرانان:

حسن یوسفی اشکوری (اسلام شناس؛ نماینده روشنفکری دینی)

محمدرضا نیکفر (فیلسوف؛ نماینده تفکر سکولار)

بخش دوم: معرفی و تشریح تلاشهای عملی کمپین یک میلیون امضا برای رسین به برابری جنسیتی و نقش آن در تحولات اخیر ایران

با حضور فعالین کمپین از ایران:

امیر رشیدی

شهاب الدین شیخی

حمیده نظامی

بخش سوم: میزگرد بررسی مشکلات نظری و عملی دستیابی به برابری جنسیتی و راهکارهای مناسب مقابله با آنها، با حضور سخنرانان بخش اول و دوم برنامه

زبان اصلی سمینار فارسی است و برنامه های بخش های مختلف همزمان به زبان آلمانی ترجمه خواهد شد.

برگرفته از وبلاگ آزاده سپهری

وارگاس یوسا در نقش شهریار 'هزار و یک شب' روی صحنه تئاتر

آقای یوسا نقش شهریار خونریز را بازی می‌کند که ادبیات، زندگی اش را دگرگون می کند

ماریو وارگاس یوسا، نویسنده هفتاد و چهار ساله پرویی - اسپانیایی، در تئاتر هزار و یک شب به ایفای نقش خواهد پرداخت.

آقای وارگاس یوسا که برنده نوبل ادبیات سال ۲۰۱۰ شد، در تئا‌تر هزار و یک شب نقش شهریار را بازی می‌کند و همبازی او ونسا سبا، بازیگر پرویی است که در نقش شهرزاد ظاهر خواهد شد.

این تئا‌تر که کارگردانی آن را لویس یوسا، پسردایی ماریو وارگاس یوسا بر عهده دارد، از روز ۱۹ مارس امسال در سالن آسیا در لیما، پایتخت پرو، به روی صحنه خواهد رفت و بعدا در مکزیک، در طول هفته پرو، نیز اجرا خواهد شد.

هزار و یک شب حکایت تاثیر ادبیات بر متمدن ساختن انسان را روایت می کند.

شهریار پادشاه خونریزی است که هر شب را با زنی سپری می کند و صبح او را می کشد تا اینکه یک شب، شهرزاد نزد شهریار می آید و با قصه هایی که آن شب و شب های بعد برای شهریار روایت می کند، او را از غفلت بیدار می کند و از وحشی گری و بربریت نجات می بخشد.

ماریو وارگاس یوسا در نشستی مطبوعاتی گفت که او شهریار بی رحم هزار و یک شب را نماینده همه دیکتاتورها می بیند- دیکتاتورهایی که او سراسر زندگی خود را به مبارزه با آنها گذرانده است.

به گفته او "شهرزاد در مرکز این نمایش قرار دارد و نماد شعور و نبوغ است، دختری که هر شب زندگی خود را قمار می کند و شوهر خود را در قصه ها بازی می دهد تا همواره او را کنجکاو نگه دارد و یک روز دیگر مجال داشته باشد تا قصه خود را ادامه بدهد."

نمایی از تمرین نمایش هزار و یک شب

ونسا سبا، بازیگر نقش شهرزاد، توانایی های بازیگری ماریو وارگاس یوسا را تحسین کرد و گفت که مهارت زیادی دارد که با کاراکترش ارتباط برقرار کند. او گفت: "ماریو وارگاس یوسا خیلی خوب کار می کند و توانایی دارد که همراه با نقش مقابلش به خوبی روی کار تمرکز کند."

آقای وارگاس یوسا هم بازی با ونسا سبا را لذتبخش توصیف کرد و گفت که کار خانم سبا بسیار مشکل است، "چون که او نه تنها نقش شهرزاد، بلکه نقش شخصیت های قصه هایی را که تعریف می کند هم بازی می کند."

ماریو وارگاس یوسا و ونسا سبا در این نمایش لباس های ایرانی بر تن خواهند داشت و بی کفش بر صحنه ظاهر خواهند شد.

آقای وارگاس یوسا پیش از این در سال ۲۰۰۷ در سالن آسیای لیما در برنامه‌ای تئاترگونه با عنوان «حقیقت دروغ‌ها» همراه با ونسا سبا به خواندن داستان‌هایی از فاکنر، بورخس، اونتی و دیگران پرداخته بود.

او در کتابی با همین نام با بررسی چند اثر شاخص ادبی از جمله لولیتا اثر ولادیمیر ناباکوف، بخش سرطان اثر الکساندر سولژنستین و طبل حلبی اثر گونتر گراس، به بررسی قدرت ادبیات در شکستن محدودیت ها پرداخته است.

ماریو وارگاس یوسا علاوه بر رمان‌نویسی، نمایشنامه نویسی، روزنامه‌نگاری و مقاله‌نویسی را در کارنامه ادبی خود دارد؛ او تا به حال بیش از سی اثر ادبی خلق کرده و آثارش به سی‌ و دو زبان دنیا از جمله فارسی ترجمه شده است.

نخستین رمان او به‌نام سال‌های سگی در سال ۱۹۶۳ منتشر شد و پس از آن، رمان گفت‌وگو در کاتدرال را نوشت که این‌ روزها از آن به همراه چند اثر دیگر وی همچون جنگ آخر زمان و سور بز به‌عنوان شاهکارهای کارنامه ادبی یوسا نام برده می‌شود.

او جز نوبل ادبیات، جوایز معتبر دیگری همچون پرینس آستوریاس اسپانیا را نیز از آن خود کرده است.

برگرفته از بی بی سی فارسی