اعتراض به کنفرانس «نقش زنان مسلمان» در فرانسه توسط گروه «فمن»

فعالان «فمن» با سینه‌های برهنه و سر دادن شعارهایی در دفاع از حقوق زنان برای دقایقی کنفرانس «نقش زن مسلمان» را که در نزدیکی پاریس در حال برگزاری بود به هم ریختند.

فمن‌ها خود را فمنیست می‌دانند و می‌گویند بدن‌شان ابزار رسیدن به هدف‌شان است و به نشانه اعتراض نیمه عریان می‌شوند.
روزنامه بریتانیایی تلگراف به نقل از اینا شوچنکو سخنگوی گروه فمن درباره این اعتراض نوشته است: «در آن کنفرانس دو روزه، دو واعظ بنیادگرا در حال سخنرانی درباره این موضوع بودند که آیا همسران را باید کتک زد یا خیر. در آن هنگام دو فعال فمن ۲۵ و ۳۱ ساله لباس‌های خود را که به سبک عربی پوشیده بودند پاره کردند، به روی صحنه رفتند و میکروفن را به دست گرفتند و به زبان‌های فرانسوی و عربی شعارهای فمینیستی دادند.

بر روی بدن یکی از آنها نوشته شده بود «هیچ‌کس نمی‌تواند مرا به تسلیم وا دارد» و بر روی بدن دیگری هم این جمله دیده می‌شد: « من پیامبر خودم هستم.»
دقایقی بعد اما این دو فعال فمن توسط ۱۵ مرد از روی صحنه کنار کشیده و تحویل پلیس داده شدند.
بنا به گفته شوچنکو، برخی مردان حاضر در نشست فریاد می‌زدند «فاحشه‌های کثیف» و یا «آنها را بکُشید».


دو فعال فمن پس از پرسش و پاسخ توسط پلیس فعلا آزاد شده‌اند.
تلگراف نوشته است که یکی از سخنران‌های نشست «نقش زنان مسلمان» در طول کنفرانس با گذاشتن استاتوس‌هایی در شبکه‌های  اجتماعی، زنان را به پوشاندن صورت‌هایشان و حجاب تشویق کرده و نوشته است در غیر این صورت باید ریسک آتش دوزخ و آزار جنسی پس از مرگ را بپذیرند.
این کنفرانس علاوه بر دو دختر فمن معترضان دیگری هم داشته است.
گفته شده است که حدود ۶ هزار نفر با امضای طوماری اینترنتی به برگزاری این نشست اعتراض کرده‌اند.


در مقابل اما برگزار کنندگان کنفرانس  در شبکه فیس‌بوک نوشته‌اند که آنها قربانی جنون رسانه‌های ضدمسلمان هستند و از مسلمانان خواسته‌‌اند  تا در کنار یکدیگر بایستند.

کودکان را در شکم مادران کارتن‌خواب پیش‌خرید می‌کنند

یک استاد دانشگاه که چند شب را با کارتن‌خواب‌ها سپری کرده، می‌گوید کودکان قبل از به دنیا آمدن و در شکم مادران کارتن‌خواب پیش‌خرید می‌شوند. وزارت کشور هم از جمعیت ۱۸ میلیونی در سکونت‌گاه‌های غیررسمی خبر داده است.

به گزارش دویچه وله، دکتر چیت‌چیان، استاد دانشگاه که چند شب را در میان کارتن‌خواب‌ها سپری کرده می‌گوید وضع کارتن‌خواب‌ها آنقدر بحرانی است که کودک را در شکم مادر و پیش از به دنیا آمدن به مبلغ یک میلیون و ۷۵۰ هزار تومان پیش‌خرید می‌کنند.
شهیندخت مولاوردی، معاون رئیس‌جمهور ایران در امور زنان و خانواده مردادماه سال ۱۳۹۴ گفته بود از میان ۱۵ هزار کارتن‌خواب کشور، ۵ هزار نفرشان زنان هستند.
به گزارش خبرگزاری مهر، دکتر چیت‌چیان با ارائه طرحی در ۹ جلد کتاب، تصویری از مناطق حاشیه‌نشین استان تهران تهیه کرده و به کارگروه اجتماعی وزارت کشور ارائه داده است. براساس یافته‌های او در منطقه ۱۲ تهران شامل محلاتی چون اودلاجان و دروازه غار وضع بسیار بحرانی است.
همایون هاشمی، رئیس سازمان بهزیستی حدود ۶ ماه پیش از شناسایی و اسکان ۲ هزار کودک خیابان‌خواب خبر داده بود. او تاکید کرده بود که بی‌خانمانی در میان زنان جوان گسترش یافته است.
رضا محبوبی، مدیرکل اجتماعی وزارت کشور و از حاضران این جلسه هم از زندگی ۱۸ میلیون ایرانی در سکونت‌گاه‌های غیر رسمی خبر داده و با اشاره به کاهش سرمایه اجتماعی کشور، نمره کشور را ۱۴ و نمره تهران را زیر ۱۰ ارزیابی کرده است.
او با ارائه آماری به حاضران از وقایع تلخی در ایران پرده برداشته که زنگ خطری جدی در زمینه معضلات اجتماعی را به صدا در آورده است؛ آماری که خود او هم اذعان داشته اعداد و ارقام واقعی آن ممکن است بیشتر از آنچه اعلام شده باشد.
محبوبی می‌گوید مصرف کنندگان الکل در جامعه حدود یک میلیون و ۳۵۰ هزار نفر هستند و سالانه ۶۰۰ هزار نفر وارد زندان‌ها می‌شوند.
نرخ طلاق دیگر معضل اجتماعی این روزها به روایت مدیرکل اجتماعی وزرات کشور است. در تهران از هر ۳ ازدواج، یک مورد طلاق ثبت می‌شود و در کل کشور این آمار به یک به ۵ رسیده است.
مدیرکل اجتماعی وزارت کشور اذعان کرده که "نظامات سابق قادر به حل مسائل نیست و از همین‌رو عناوین مجرمانه افزایش یافته است".
به گفته او اعتیاد جز ۱۰ جرم نخست کشور ثبت شده و میزان جرح و ضرب هم افزایش یافته است. محبوبی تصریح کرده که "معتادان جلوی دانشگاه‌ها دیده می‌شوند و در مقابل خودروی پلیس مواد مصرف می‌کنند" و با شگردی جدید خودشان را به خودروها می زنند تا از این طریق پول بگیرند.

برگرفته از سایت اخبار روز

از تصاویر برهنه تا حساب‌های جعلی؛ دردسرهای زنان افغان در فیسبوک، زینب محمدی

گفته می‌شود که در حال حاضر شمار کاربران شبکه‌های اجتماعی در افغانستان به یک میلیون و سیصد هزار نفر رسیده است. از این تعداد یک میلیون نفر از فیسبوک، دوصد هزار نفر از توییتر و یک‌صد هزار نفر دیگر از سایر شبکه‌های اجتماعی استفاده می‌کنند.

اما افزایش شمار کاربران شبکه‌های اجتماعی در افغانستان به دور از جنجال نبوده و بسیاری از کاربران این شبکه‌ها، بخصوص فیسبوک و مخصوصا زنان، از مزاحمت‌هایی که در شبکه‌های اجتماعی برای آنها ایجاد شده، شاکی هستند.

وزارت اطلاعات و فرهنگ افغانستان گفته است که کار بر روی افزودن یک فصل به قانون رسانه‌های این کشور برای قانونمند ساختن استفاده از شبکه‌های اجتماعی آغاز شده است.

مژگان مصطفوی، معاون مطبوعاتی این وزارت گفته است که این کار را برای کاهش "مشکلات و موارد منفی استفاده از شبکه‌های اجتماعی چون تهمت، تهدید، استفاده از حساب‌های جعلی و بخصوص توهین به زنان" آغاز کرده‌اند.

____________________________________________________________________

'مردان تصاویر برهنه خود را برایم می‌فرستند'

سمیرا سادات، خبرنگار آزاد

 

حدود هشت سال پیش صفحه فیسبوک خودم را ساختم. آن زمان کمتر کسی به اینترنت دسترسی داشت و من از یکی از دوستانم خواستم تا برایم حساب کاربری فیسبوک بسازد.

خبرنگار بودم و برای ارتباطات بیشتر و سریع‌تر با دوستانم و آگاهی از بسیاری از مسایل روز، از فیسبوک استفاده می‌کردم.

اما بودن در این شبکه اجتماعی خالی از دردسر نبود. از سوء استفاده از عکس‌های شخصی‌ام شروع تا حساب‌های کاربری جعلی به نامم.

خیلی از دوستانم به نام مستعار و یا با عکس‌های دیگر برای خود حساب فیسبوک ساختند.

اما این مشکلات به اینجا ختم نمی‌شود. زن که باشی، هر روزه پیام‌هایی از مردان برایت می‌رسد، حتی گاهی با نام‌های زنانه. دریافت بعضی از این پیام‌ها خیلی رنج آور است. من حتی پیام‌هایی با ضمیمه عکس برهنه خود کاربران مرد هم دریافت کردم.

چند وقت پیش، صفحه ای به نام 'دختران افغان'، عکس مرا همراه با شماره تلفن، لینک فیسبوک و آدرس محل کارم نشر کرد. من مجبور شدم به خاطر مزاحمت‌هایی که برایم پیش آمد، نامم را در فیسبوک تغییر دهم و شماره تلفنم را برای همیشه خاموش کنم.

بار دیگر عکسی از من و دوستانم در یک محل تفریحی، در صفحه دیگر به نام 'خبر تازه' نشر شد و محتوای پست فحش و ناسزا به ما بود. تا حالا بعضی‌ها از جمله همکارانم که آن عکس را دیده بودند، به من کنایه می‌گویند.

باید نهاد و مرجعی برای رسیدگی به این مشکلات باشد. گاهی این مشکلات اعتماد به نفس زنان را از بین می‌برد و حل آنها، زنان را بیشتر به فعالیت‌های اجتماعی تشویق می‌کند.

_____________________________________________________________________

'شخصیت کشی زنان در فضای مجازی'

منیره یوسف زاده، فعال حقوق زن

پنج سال است که حساب کاربری در فیسبوک دارم. از فیسبوک بیشتر برای انعکاس افکارم در راه مبارزه با باورهای غلط و زن‌ستیزانه جامعه استفاده می‌کنم.

آزار و اذیت زن‌ها حالا از دنیای حقیقی وارد دنیای مجازی شده است. حالا آزار و اذیت از دروازه مکاتب (مدرسه‌ها) و تلفن به فیسبوک رسیده است.

بارها پیام‌های رکیک و عکس‌های مبتذل از طریق پیام به دست آوردم، طوری که حالا وقتی پیامی از شخصی ناشناس برایم می‌رسد، می‌ترسم آن را باز کنم.

رشد زنان همراه با یافتن دشمن‌های بیشتر است. حساب جعلی به نامم ساختند و برای تغییر ذهنیت دوستان مجازی من به تبلیغات منفی در موردم پرداختند. در صفحاتی ساختگی عکس‌هایم را نشر کردند و توهین و تهمت کردند.

"ارزش انسان ها به تعداد دشمنانشان است"، این جمله باعث شد که اینها را جدی نگیرم.

اما سکوت به معنای جرات یافتن آنها بود. پس با جمعی از زنان به سراغ ریاست امنیت ملی و معاونیت نشرات وزارت اطلاعات و فرهنگ رفتیم اما خلاء قانونی وجود داشت و آنقدر خواست‌های ما جدی گرفته نشد.

با وجود آنکه از قانونمند شدن استفاده از شبکه‌های اجتماعی در قانون رسانه‌ها استقبال می‌کنم، می‌دانم تا تغییر فرهنگ در جامعه‌مان این قوانین مشکلات را کاملا حل نمی‌کند. من معتقدم این آزار و اذیت‌ها باید در چارچوب خشونت علیه زنان مورد بحث و رسیدگی قرار بگیرد.

______________________________________________________________________

'با فرستادن پیام‌های عاشقانه می‌خواهند هم‌کلام‌شان شوم'

مریم دانش، دانشجو

سه سالی است که از فیسبوک استفاده می‌کنم. بیشتر برای آگاه شدن از رویدادها و شریک ساختن نظرات و تجربیاتم با دوستان و ارتباط با اقوام در این شبکه اجتماعی هستم.

بیشتر پیام‌هایی که برایم می‌رسند برای درخواست دوستی است. گاهی به تعریف و تمجید از عکس‌هایم می‌پردازند و برایم شعر و حرف‌های محبت‌آمیز می‌فرستند تا سر کلام باز شود. وقتی نتیجه‌ای نگرفتند عکس‌ها و حرف‌های زشت و شرم آور برایم می‌فرستند که شدیدا ناامیدکننده است.

اکثرا جوابی نمی‌دهم و در نهایت حساب کاربری مزاحم را بلاک می‌کنم. گاهی مجبور شدم برای مدتی فیسبوکم را غیرفعال کنم.

از قانونی که قرار است ساخته شود باخبرم اما فکر می‌کنم از ساختن قانون، چیزی که سخت‌تر است اجرای آن است. نمی‌دانم تا چه حد باید خوشبین بود اما امیدوارم این قانون چاره‌ساز باشد.

______________________________________________________________________

'بلاک، بلاک، بلاک!'

فاطمه عارفی، دانشجو

پنج سال است که کاربر فیسبوک هستم. حالا خبرها زودتر از هر جایی در فیسبوک دست‌به‌دست می‌شود. برای آگاه شدن از اخبار و ارتباط با دوستان در فیسبوک هستم.

در فیسبوک متاسفانه دختران همیشه مورد آزار و اذیت قرار می‌گیرند. مزاحمان همیشه پیام‌های مزخرفی می‌فرستند و نظرات توهین‌آمیز و زشت زیر پست‌های ما می‌نویسند. حتی اگر حساب‌شان را بلاک کنید، باز حساب جعلی دیگری می‌سازند و شروع به مزاحمت دوباره می‌کنند و باز مجبور هستی بلاک‌شان کنی.

از عکس‌هایم بارها استفاده کردند و مجبور شدم قفل‌شان کنم تا تنها شماری از دوستانم بتوانند آنها را ببنند اما به همان عکس کاور صفحه هم رحم نمی‌کنند، چون برای عموم باز است می‌آیند و پیام می‌دهند و وقتی جواب نگرفتند شروع به فحش و ناسزا می‌کنند.

گاهی در مورد دوستانم که در عکس‌ها همراهم هستند، می‌پرسند و گویا علاقمند به دوستی با آنها هستند و گاهی شماره می‌فرستند و شماره می‌خواهند.

بستن موقت حساب کاربری‌ام هم کارساز نبود. امیدوارم قانونی که قرار است تهیه شود، آزار و اذیت‌ها را کم بسازد. البته امیدوارم این قانون همین آزار و اذیت‌ها را محدود سازد نه آزادی بیان را.

_______________________________________________________________________

'عکس نمی گذارم تا از مزاحمت‌ها در امان باشم'

هنگامه نقیب، دانشجو

یک سال می‌شود که از فیسبوک استفاده می‌کنم. بیشتر به خاطر به دست آوردن معلومات تازه و تماس با دوستان در فیسبوک هستم.

به خاطر محدودیت‌های خانوادگی که دارم و به خاطر این که از عکس‌هایم سوء استفاده نشود و از مزاحمت‌ها در امان باشم، از عکس‌های خودم در فیسبوک استفاده نمی‌کنم.

شمار دوستانم بسیار محدود است و خوشبختانه این راه تا حدودی موثر نیز بوده و تاکنون مزاحمتی ندیدم.

از قانونمند شدن استفاده از شبکه های اجتماعی استقبال می‌کنم شاید این قانون بتواند مانع استفاده‌های غلط از شبکه‌های اجتماعی شود و مزاحمت‌های فیسبوکی را از بین ببرد.

_______________________________________________________________________

'کافی است بفهمند زن هستی!'

آناهیتا فردوس، دانشجوی افغان در رومانی

معمولا در کشورهای دیگر اگر شخصیت مشهوری باشی در شبکه‌های اجتماعی در امان نیستی. اما وقتی افغان باشی و زن باشی و یک زندگی عادی هم داشته باشی از مزاحمت‌های فیسبوکی در امان نیستی.

از پیام‌های غیراخلاقی و تهدید‌آمیز گرفته تا حساب‌های جعلی با نام‌های مستعار.

کافی است بفهمند که زن هستی، خواهی یا نخواهی، چه تصویرت در فیسبوک باشد چه نباشد، مورد آزار و اذیت اشخاصی با ذهن بیمار قرار می گیری.

من پنج سالی است که از فیسبوک استفاده می‌کنم و در تمام این مدت از این آزار و اذیت‌ها در امان نبودم.

طرفدار قانونمند شدن فعالیت در شبکه‌های اجتماعی هستم اما نمی‌خواهم ممنوعیت و یا محدودیت در شبکه‌های اجتماعی وضع شود.

___________________________________________________________________________

'بارها حساب جعلی به نامم ساختند'

شریفه مهراد، دانشجو

نزدیک به هفت سال است که از فیسبوک به خاطر با خبر شدن از اتفاقات روز و احوال دوستانم استفاده می‌کنم.

با اطمینان کامل گفته می‌توانم که ۹۹ درصد کاربران زن افغان در فیسبوک مزاحمت‌های فیسبوکی را تجربه کرده‌اند.

به نامم و با استفاده از عکس‌هایم بارها حساب‌های جعلی ساختند. اما مزاحمت‌ها به اینجا ختم نمی‌شود چت‌های یک‌طرفه، تقاضاهای غیراخلاقی و حتی تهدید را هم شامل می‌شود.

سه راه بیشتر برای برخورد با آنها نداری؛ یا بلاک شان کنی، یا بیخیال‌شان شوی و یا برای همیشه حساب کاربری فیسبوکت را ببندی.

گاهی مزاحمت‌ها آنقدر مرا خسته ساخته که خواستم برای همیشه فیسبوک را ترک کنم اما باز تصمیم گرفتم باشم و به آنها اهمیتی ندهم.

قانون برای تنظیم فعالیت کاربران افغان در فیسبوک در صورتی که باعث سلب آزادی بیان نشود، حتمی و ضروری است.

برگرفته از سایت بی بی سی - بخش افغانستان

پيکر زن ايرانی در فرهنگ اسيد پاشی (۵)

رضا کاظم زاده، روانشناس و پژوهشگر مقیم بلژیک، در پنج مقاله، فرهنگ اسیدپاشی در ایران را مورد بررسی قرار داده است. چهارمین بخش این مقاله هفته گذشته منتشر شد.

 فرد در کشاکش دو پهنه ی همگانی و خصوصی

برای آن که بتوان آدمی را بر خلاف آموزه های اخلاقی رايج در اجتماع (مانند خود داری از آزار ديگری) که از کودکی توسط دو نهاد خانوده و نظام آموزشی در او درونی شده اند وادار به جنايات فجيعی از نوع اسيد پاشی کرد، می بايست او را در کادر خُرده فرهنگی ويژه آموزش داد و همواره در آن کادر نگاه داشت.

بدين ترتيب يکی از ويژگی های مهم ديگر اين خُرده فرهنگ کادری است که در درون آن هر عمل، گفتار و يا حتی خصوصيت ظاهری در پهنه ی همگانی، ويژگی فردی خود را از دست می دهد و به امری عمومی (public) و جمعی تبديل می شود. در بستر چنين خرده فرهنگی، سليقه ی فردی دختران و زنان ما در نحوه ی پوشش، شيوه ی آرايش، طريقه ی سخن گفتن و حتی دايره ی لغاطی که بکار می گيرند، ديگر نه خصوصيتی فردی يا نشانه ای از سبک و سليقه ی شخصی، بلکه امری عمومی و نشانه ی نگرش فرد به نظام سياسی (موضع گيری سياسی) و بهايدئولوژی آن نظام سياسی (موضع گيری دينی) تلقی می گردد. 

در چنين شرايطی پهنه ی همگانی از محل ظاهر شدن "فرد" (مثلا محل به نمايش گذاشتن سليقه شخصی در نحوه ی پوشش و شيوه ی آرايش) به پهنه ی ابراز سرسپردگی يا اعلان جنگ به نظام سياسی تغيير می يابد. در نظام جمهوری اسلامی هر عمل، رفتار و حتی هر خصوصيت ظاهری، از زمانی که به پهنه ی همگانی راه می يابد، معنا و جهت گيری سياسی پيدا می کند.

بدين ترتيب فرد به محض ظاهر شدن در پهنه ی همگانی، پيش و بيش از آن که رابطه اش با ساير افراد حاضر در اجتماع را سازمان دهد، بايد تکليف خود را با نظام سياسی حاکم روشن کند. در چنين شرايطی امکان بی طرف بودن و ماندن از ميان برداشته می شود و فرد به محض ظاهر شدن در پهنه ی همگانی، به نماينده و نمادی از جمع تبديل می گردد: نمادی از جامعه ی "زنان مسلمان" يا نمونه ای از جمعيت زنان "بد حجاب". بنابراين در پهنه ی همگانیِ جمهوری اسلامی، به جای مواجه با زنان گوناگون و با سليقه های مختلف، ما فقط با نمايندگان اين دو اردوگاه روبرو می باشيم. 

بازنمايی معيوب و تحريف نمادين واقعيت موجب شده تا در اين نظام، اساسا هيچگاه زن به مثابه فرد در پهنه ی همگانی وجود نداشته باشد که بخواهد و يا بتواند "نظر" يا "سيلقه ی فردی" خود را مثلا در پوشش يا آرايش به نمايش بگذارد. زنِ پهنه ی همگانیِ جمهوری اسلامی تنها يک نماد است: نماد "زن مسلمان"   يا نماد "زن بد حجاب". 

در اينجا لختی درنگ کنيم و از خود بپرسيم: هراس نظام سياسی در ايران از ظهور و پيدايش فرد و مظاهرش در پهنه ی عمومی (استقلال رای) از کجا نشات می گيرد؟ هراسی که حتی موجب شده تا فرديت و استقلال رای را نه به طور مستقيم و تحت عنوان "فرديت و استقلال رای" بلکه پس از تغيير صورت آن به نماد "بد حجابی" سرکوب و از پهنه ی همگانی حذف نمايد.

در پاسخ به پرسش فوق می توان به اجمال گفت که ظهور و رشد فرديت در پهنه ی همگانی به تدريج رابطه ی ميان دو پهنه ی خصوصی و همگانی در جامعه ی ايران را از بنيان دگرگون می سازد؛ بدين معنا که با فراهم شدن شرايط برای نفوذ امور مربوط به فرد (يا در اينجا امر خصوصی) به پهنه ی همگانی، به تدريج پهنه ی همگانی به جای به خدمت گرفتن امر خصوصی به نفع امر عمومی (يعنی به خدمت گرفتن فرد در جهت تحقق آرمان های جمع)، به بستری برای طرح امر خصوصی و از اين طريق رشد فرديت در خارج از حوزه ی محدود پهنه ی خصوصی تبديل می شود.

با افزايش نفوذ امر خصوصی در پهنه ی همگانی، به مرور پهنه ی همگانی به خدمت رشد و تقويت فرديت در اجتماع در می آيد و اين درست همان چيزی است که طراحان يک نظام تماميت خواه از آن می هراسند. بی دليل نيست اگر همه ی نظام های تماميت خواه گروه باور و گروه محور هستند و در نتيجه نه تنها بروز فرديت و حضورش را در پهنه ی همگانی بر نمی تابند بلکه تمام توان خويش را بکار می گيرند تا آن را از پهنه ی خصوصی حذف نمايند. از اين زاويه انسان نوين اسلامی موجودی است تماما در خدمت پهنه ی عمومی، انسانی که زندگی خصوصی خود را در بست در خدمت اهداف گروه قرار داده است.

در جامعه ی ما از همان ابتدای انقلاب، تضادی آشکار و پايدار ميان دو پهنه ی همگانی و خصوصی پديدار گشت؛ تضادی که ريشه در ايدئولوژی اسلام گرايان و نحوه ی نگاه ايشان در سامان دادن به زندگی اجتماعی و فردی داشت. در اين سی و شش سالی که از انقلاب اسلامی می گذرد، پهنه ی خصوصی همچنان مهم ترين حوزه ای است که نظارت مستقيم و تماميت خواهانه ی اسلامگرايان برای مهار هرچه گسترده تر اجتماع را با مشکلات جدی و عديده روبرو ساخته است. 

بر خلاف جوامع دمکراتيک غربی که در آنها حرمت پهنه ی خصوصی بر پايه ی حقوق فردی و ارج و قربی قرار دارد که برای انسان به مثابه فرد قائل هستند، در نظام حقوقی رژيم جمهوری اسلامی، حريم شخصی و حرمت پهنه ی خصوصی بر مبنای تقدس و ارزش نهاد "خانواده" گذاشته شده است. توجه به اين نکته ی ظريف بسياری از تفاوت ها ميان جامعه ی ما با اجتماعی دمکراتيک در نحوه ی سازماندهی دو پهنه ی همگانی و خصوصی را توضيح می دهد. بدين ترتيب در جامعه ی ايرانی، حرمت پهنه ی خصوصی نه از برسميت شناخته شدن حقوق فردی بلکه از قداست نهاد خانواده است که ناشی می شود. حرمت و قداست نهاد خانواده در سنت و همينطور دين اسلام موجب گشته تا به مرور اين نهاد، برخلاف خواست اسلام گرايان، به مهم ترين سنگر و حتی در بسياری از موارد به تنها سيستم دفاعی فرد در برابر تماميت خواهی حکومت تبديل شود.

در واقع مهم ترين نهاد رسمی در نظام جمهوری اسلامی که در طی سه دهه ی اخير سرسختانه در مقابل خواست تماميت خواهانه ی حاکمان نه تنها مقاومت کرده بلکه به بزرگ ترين چالش در برابر آن مبدل شده نهاد خانواده است. اين موضوع باعث شده تا "فرد" در جامعه ی ما و از همان کودکی، احساس حمايت يا امنيت را تنها در کادر نظام خويشاوندی خود تجربه کند. 

با اين حال خود اين موضوع که حرمت پهنه ی خصوصی نه به دليل احترام به حقوق فردی بلکه بر پايه ی قداست نهاد خانواده گذاشته شده موجب می شود تا به مجرد آن که فرد پای خود را از خانه بيرون گذاشته وارد پهنه ی همگانی می شود، بسياری از حقوق مربوط به پهنه ی خصوصی را از دست بدهد. اساسا موجودی حقوقی به نام "فرد" در چنين نظامی وجود حقيقی ندارد که بخواهد از حمايت قانونی برخوردار باشد.

در ايران فرد در کادر پهنه ی خصوصی و به مثابه عضوی از يک خانواده فرضی است که موجوديت می يابد و به همين دليل نيز می باشد که به محض حضورش در پهنه ی همگانی، فقط در نقش عضوی از يک گروه اجتماعی و يا نمادی از يک دسته ی فرضی ("زن مسلمان" يا "زن بد حجاب") می تواند ظاهر شود. از اين منظرگاه است که می شود رابطه ميان بروز و حضور فرديت در پهنه ی همگانی با ايجاد "تشويش در اذهان عمومی" و توليد "نا امنی" در نظام جمهوری اسلامی را به خوبی دريافت. در چنين نظامی حضور "فرد" در پهنه ی همگانی به خودی خود توليد کننده ی "نا امنی" و "تشويش اذهان" است. 

بدين ترتيب از آنجايی که "حقوق فردی" در نظام جمهوری اسلامی امری نسبی است و بستگی تام به شرايط دارد، فرد در کادر "پهنه ی خصوصی = نهاد خانواده" از برخی از مزايای آن سود می برد اما به محض آن که از حريم اين فضا خارج می شود (مشخصا به هنگام ورود به پهنه ی همگانی)، بسياری از حقوق مربوط به آن را از دست می دهد. تنها پناهگاه و مامنی که "فرد" در اجتماع ما برای خود يافته همانا پهنه ی خصوصی - خانواده – خانه است آنهم نه به اين دليل که حکومت حضور "فرد" را لااقل در اين محيط – نهاد - مکان به رسميت می شناسد بلکه در درجه ی نخست به اين علت که کنترلش بر چنين محيطی بنا بر ملاحظاتی که ذکر شد (قداست نهاد خانواده) کمتر می باشد. 

به دليل تنش دائم و ناسازگاری ميان عناصر گوناگون دو پهنه ی همگانی و خصوصی از يک سو و ممانعت از بروز فرديت و حضور "فرد" در پهنه ی همگانی از سوی ديگر، امور مربوط به پهنه ی خصوصی حق ورود به پهنه ی همگانی را نمی يابند. نظم ايده آل در چنين نظامی بر اصل بنيادين جلوگيری از ورود امر خصوصی به پهنه ی همگانی گذاشته شده است. در اينجا برای درک بهتر موضوع، توجه ی خواننده را به دو نمونه از سرايت امر خصوصی به پهنه ی همگانی و در نتيجه ايجاد آشفتگی و آشوب در نظم حاکم بر اين پهنه جلب می کنم.

مورد نخست: مطابق تبصره ی ماده ی پنج "طرح حمايت از آمران به معروف و ناهيان از منکر" که مهر ماه سال پيش (۱۳۹۳) در مجلس شورای اسلامی به تصويب رسيد، "اماکنی که بدون تجسس در معرض ديد عموم قرار می‌گيرند مانند قسمت‌های مشترک آپارتمان‌ها، هتل‌ها، بيمارستان‌ها و وسايل نقليه مشمول حريم خصوصی نيست و امر به معروف و نهی از منکر می‌تواند در آن صورت گيرد." (روزنامه ی آفتاب يزد)

همانطور که از محتوای اين طرح بر می آيد، دو پهنه ی همگانی و خصوصی تحت هر شرايطی می بايست از يکديگر متمايز باقی بمانند و برخلاف آنچه در کشورهای دمکراتيک (مثلا در مورد وسيله ی نقليه ی شخصی) مرسوم است، قواعد مربوط به حريم خصوصی نمی تواند تحت هيچ عنوانی به پهنه ی همگانی راه باز کند.

عين اين نگرش نسبت به "قسمت‌های مشترک آپارتمان‌ها، هتل‌ها، بيمارستان‌ها و وسايل نقيله"، در مورد حضور زن (به مثابه امر خصوصی) در پهنه ی همگانی نيز صادق است هر چند راه حل هايی که نظام جمهوری اسلامی برای هر کدام يافته است متفاوت باشند.

در رابطه با تردد وسايل نقليه ی خصوصی در پهنه ی همگانی، قوانين مربوط به پهنه ی خصوصی به نفع قواعد حاکم بر پهنه ی همگانی لغو می شوند در حالی که در مورد حضور زن در اين پهنه، ويژگی "خصوصی" بودن وی در صورتی که بدنش تحت پوششی مخصوص (حجاب) از نگاه نامحرمان محفوظ بماند، همچنان باقی خواهد ماند.(۱)

در هر دو حالت اما آنچه مهم می نمايد اين است که شی (وسليه ی نقليه) يا فردِ متعلق به پهنه ی خصوصی (زن)، به هنگام تردد در پهنه ی همگانی يا خصوصيت "خصوصی" بودن خود را از دست می دهد يا اين که اگر قرار باشد همچنان "خصوصی" باقی بماند، می بايست از ديد عموم پنهان نگاه داشته شود. بدين ترتيب نگرش نظام جمهوری اسلامی به هر دو مورد يکسان است هر چند راه کارهايش برای جلوگيری از ورود امر خصوصی به پهنه ی همگانی بنا به مورد متفاوت باشد. بر اساس اين منطق، منش فرد در ارتباط با ماشين شخصی اش در پهنه ی همگانی همانند رابطه ی زن با بدنش در اين پهنه می باشد. 

مورد دوم: عين همين موضوع را در نگاه اسلام گرايان به هنر نيز می توان يافت. از زاويه نگاه ما به رابطه ی ميان دو پهنه ی همگانی و خصوصی، می توان يکی از کارکردهای درجه اول و مهم هنر در جوامع مدرن را طرح مسائل مربوط به "فرد" و به پهنه ی خصوصی، در ميان جمع و در پهنه ی همگانی دانست.

يکی از کارکردهای اجتماعی انواع گوناگون هنرِ مدرن (رمان، نقاشی، سينما، شعر، موسيقی و ...) در دنيای معاصر، طرح زيباشناسانه ی موضوعات مربوط به پهنه ی خصوصی و حتی مهم تر از آن دنيای درون و احوالات شخصی افراد در پهنه ی همگانی است.

در واقع هنر در دنيای مدرن به يکی از مهم ترين ابزارهای برقراری ارتباط ميان دو پهنه ی خصوصی و عمومی تبديل گشته و در حال حاضر حتی بيش از هر امر ديگری امکان طرح امور خصوصی در پهنه ی همگانی را فراهم آورده است.

به همين دليل می توان هنر مدرن را يکی از مهم ترين بسترهای پديداری و ظهور "فرد" در پهنه ی همگانی تلقی کرد. بدين ترتيب رويکرد زيباشناسانه ی هنر نقش رواديد را برای ورود امر خصوصی و فرديت به پهنه ی همگانی بازی می کند. همين ويژگی به تنهايی هنر مدرن را به معضلی بزرگ برای نظام جمهوری اسلامی تبديل می کند چرا که اصل جدايی و نفوذ ناپذيری ميان دو پهنه ی خصوصی و عمومی را زير پا می گذارد.

مورد سينما را در نظر بگيريم. در ارتباط با موضوع سخن ما در اينجا، معضل جمهوری اسلامی با هنر سينما را می شود به گونه ی زير صورت بندی کرد: چگونه می توان صحنه های مربوط به پهنه ی خصوصی را بر پرده ی سينما (يعنی در پهنه ی همگانی) به نمايش درآورد بدون آن که قواعد مربوط به جدايی ميان اين دو پهنه را نقض کرد؟ 

چاره انديشی اسلام گرايان برای حل مشکلِ نشت امور خصوصی به پهنه ی همگانی در عالم سينما، به ابداع روشی کاملا جديد و در نوع خود بی نظير از سانسور انجاميده است. در واقع بخش مهمی از سانسور در سينمای ايران، به سانسور ويژگی های پهنه ی خصوصی و همينطور فرديت شخصيت ها مربوط می شود.

بکارگيری اين راه کارها در سينمای ايران، به خلق موقعيت های کاملا سورئاليستی و اغلب مضحکی انجاميده که متاسفانه ديگر امروز برای ديدگان انسان ايرانی عادی گشته اند: زنانی که در کادر خانه و حريم خصوصی خويش با رعايت کامل حجاب اسلامی ظاهر می شوند؛ زنان و شوهرانی که مانند فرشتگانِ فاقد جنسيت، بی هيچ گونه ميل جنسی در کنار همديگر زندگی می کنند؛ شخصيت های به ظاهر گوناگونی که از نظر تعلق به گروه های اجتماعی فرق چندانی با يکديگر ندارند: همگی مسلمان شيعه هستند، غالبا فارسی (آنهم به سبک تهرانی) صحبت می کنند، دگر جنس گرا می باشند، اگر شخصيت "خوب" داستان باشند هيچوقت از حکومت سياسی ناراضی نيستند و غيره. در پهنه ی خصوصی بر اساس قواعد پهنه ی همگانی رفتار کردن يکی ديگر از جنبه های اسکيزوفرنی فرهنگی در جامعه ای است که انسان ايرانی از همان ابتدا در درون آن متولد می شود و رشد می کند.

"بد حجابی": ابزاری برای سرکوب استقلال رای و هويت فردی 

تعبير و تفسير رفتار شهروند و تبديل آن به نشانه هايی از "فرهنگ غربی" در سپهر همگانی به دو قصد اصلی انجام می شود:

۱.    سياسی گردانی مدام و کامل پهنه ی همگانی: سياستِ "سياسی گردانی" مداوم پهنه ی همگانی بدين منظور انجام می شود که هر رفتار، گفتار، نحوه ی پوشش، اماکن تردد و ... شهروندان را به علائم و نشانه هايی برای تعلق سياسی و ايدئولوژيک ايشان تبديل نمايد. بدين ترتيب فرد در پهنه ی همگانی بجای آن که خود را در برابر افراد ديگر بيابد و تجربه کند، در ابتدا با نظام سياسی رو در رو قرار می گيرد و نحوه ی ظاهر شدنش در اين فضا به طور اتوماتيک به موضع گيری در برابر نظام سياسی و ايدئولوژی دينی اش تعبير می شود. در حقيقت با ناممکن گرداندن حضور امر فردی در پهنه ی همگانی، اين فرديت انسان هاست که به طور کامل از اين فضا طرد و حذف می شود.

از سوی ديگر درگيری مداوم و روزانه شهروند با خرده گيری های گسترده و مداوم نظام سياسی باعث می شود تا در پهنه ی همگانی هويت فردی و شخصی نيز به دو قطب تمرد يا تمکين فرد در برابر نظام سياسی فرو کاسته شود. مهم ترين ضرر اين امر برای شهروندان در اين است که سليقه شخصی و مستقل ايشان به تدريج به ابزاری برای ابراز رضايت يا عدم رضايت از نظام سياسی مبدل می گردد و از اين طريق بدون آن که حتی خود خواسته باشند، به تابعی از متغير قدرت سياسی تبديل می شوند. فايده ی اين پديده برای حاکمان در اين است که حوزه ی قدرت امر سياسی را به پهنه ی خصوصی و حتی به هويت شخصی شهروندان گسترش می دهد.

بدين ترتيب زن به جای آن که با حضورش در پهنه ی همگانی، خود را در برابر ساير شهروندان و بر اساس علائق فردی اش تجربه کند، وادار می گردد تا در برابر رژيم سياسی حاکم و بر اساس نقش هايی که او برايش تدارک ديده (يعنی دو نقش "زن مسلمان" يا "زن بد حجاب") موضع بگيرد. در اين حالت و حتی در آن موقع که زن با "بد حجابی" ديگر نه سليقه ی فردی بلکه مخالفتش با نظام سياسی را به نمايش می گذارد، ناخواسته به تابعی از همان متغيير قدرت حاکم تبديل شده است. 

۲.    ممانعت از ورود امور مربوط به پهنه ی خصوصی در پهنه ی همگانی: برای دست يابی به اين هدف دوم، نظام تماميت طلب در ابتدا هر ويژگی و "امر فردی" را به محض حضورش در پهنه ی همگانی و با توسل به دستگاه های نيت خوانی و معناسازی خود، به "امری عمومی"، غير شخصی و انتزاعی تبديل می کند و مثلا از سليقه ی فردی در انتخاب پوشش، مفهوم "بد حجابی" را بر می سازد.
در اينجا برای فهم بهتر موضوع، لختی بر سر پديده ی "بد حجابی" و معنای آن درنگ کنيم. در ابتدای امر آنچه در نظام جمهوری اسلامی "بد حجابی" ناميده می شود چيزی جز به نمايش گذاشتن "استقلال فردی" زن (در پوشش و نحوه ی آرايش) در پهنه ی همگانی نيست.

زن ايرانی که پس از قرن ها محصور بودن در پهنه ی خصوصی، تنها در اين يک قرن گذشته موفق شده بود تا به پهنه ی همگانی راه يابد، به طور طبيعی و به مثابه نتيجه منطقی مشارکت روز به روز افزون تر خود در اجتماع، تلاش می کرد تا از طريق تصاحب پيکر خويش در هر دو پهنه ی خصوصی و همگانی، به استقلال نهايی خود دست بيابد. توليد و تبليغ استانداردهای دقيق و مفصل برای نحوه ی حضور زن در پهنه ی همگانی (که در جامعه ی دينی ما "حجاب اسلامی" ناميده می شود) دقيقا به دليل همين باز داشتن او از تصاحب و کنترل کامل پيکرش ناشی می شود. در نظام جمهوری اسلامی، "تشويش" اذهان عمومی و ايجاد "نا امنی" در پهنه ی همگانی يعنی به نمايش گذاشتن استقلال رای در نحوه ی پوشش و تاکيد بر کنترلِ پيکرِ زن توسط خود او. 

برای نظام سياسی حاکم بر ايران، بکارگيری سليقه شخصی در نحوه ی پوشش و آرايش پيکر، قبل و بيش از هر چيز، نشانه ی استقلال فردی زن در پهنه ی همگانی می باشد. دقيقا به خاطر نفی هر گونه استقلال فردی زن در پهنه ی همگانی است که پوشش و آرايش بدن او می بايد به نماد و نشانی از تعلق و وابستگی وی به گروه های اجتماعی اش کاهش يابد.

برای نظام سياسی حاکم بر ايران، بکارگيری سليقه شخصی در نحوه ی پوشش و آرايش پيکر، قبل و بيش از هر چيز، نشانه ی استقلال فردی زن در پهنه ی همگانی می باشد. دقيقا به خاطر نفی هر گونه استقلال فردی زن در پهنه ی همگانی است که پوشش و آرايش بدن او می بايد به نماد و نشانی از تعلق و وابستگی وی به گروه های اجتماعی اش کاهش يابد. برای دست يابی به اين هدف، دستگاه های نيت خوانی و معنا ساز رژيم از انواع بی شمار، گوناگون و خلاقانه ی نحوه ی پوشش و آرايش بدن زنان در پهنه ی همگانی، نشانه هايی دال بر تعلق زن به يکی از دو گروه اجتماعی زير ساخته است: "زن مسلمان" از يک سو و "زن بد حجاب" از سوی ديگر.
بدين ترتيب آنچه در نظام جمهوری اسلامی "تهاجم فرهنگی غرب" قلمداد می گردد در درجه نخست به تحقق استقلال فردی و فرديت (از طريق ورود امر خصوصی به پهنه ی همگانی) مربوط می شود. در واقع آنچه اين نظام با آن می جنگند نه مظاهر تمدن غربی بلکه ويژگی ها و خصوصيات اجتناب ناپذير شهرنشينی در دنيای مدرن است. بنابراين دل نگرانی اصلی اسلام گرايان در پهنه ی همگانی، به بدن زن مربوط می شود. بدنی که در قوانين ايران همچنان بخشی از پهنه ی خصوصی مرد و در تملک او (در ابتدا پدر و سپس شوهر) محسوب می شود، وقتی در پهنه ی همگانی شهرهای بزرگ امروزی که ديگر در آنها امکان کنترل مستقيم و دائم آن پيکر وجود ندارد به رفت و آمد مشغول می گردد، نظام سياسی (به نيابت از پدر- شوهر) وظيفه ی خود می داند تا نظارت، مراقبت و چنانچه لازم گشت تنبيه و مجازات اين بدن را بر عهده بگيرد.
در درجه ی نخست اين خواست نظارت و کنترل پيکر زن است که موجب شده تا زن به محض حضورش در پهنه ی همگانی، زنانگی خويش را در رويارويی با قدرت سياسی و ايدئولوژی اش تجربه کند. تمرين مداوم و تکرار روزانه ی اين رويارويی، به تدريج به سرکوب علائق شخصی و نابودی هويت فردی به سود هويت اجتماعی ("زن مسلمان") منجر می شود.
اگر علاوه بر مورد "زن مسلمان" به دو نمونه ی ديگر از فرآيند انسان سازی در ايدئولوژی اسلام گرايان (يعنی "بسيجی" و "تواب") دقت کنيم، متوجه می شويم که در هر سه ی اين موارد، هدف نهايی از تقليل هويت اجتماعی به تنها يک نقش اجتماعی ("زن مسلمان"، "بسيجی" يا "تواب")، تحميل اين نقش به حريم خصوصی و در پی آن بر هويت مرکزی و شخصی افراد است. خواست اصلی تماميت خواهان از تقليل دو هويت اجتماعی و شخصی به تنها يک نقش، واداشتن انسان به آنچه دولابوئسی "بردگی خود خواسته" ناميده است می باشد.
توجه به اين نکته مهم برای ما روشن می سازد که چرا نحوه ی نگاه اسلام گرايان به دو پهنه ی همگانی و خصوصی در جامعه دقيقا از همان اصول و اهدافی تبعيت می کند که نگاه ايشان را به دو هويت اجتماعی و شخصی در انسان توضيح می دهد.
به سخن ديگر، طرحی که اسلام گرايان برای سازماندهی جامعه دارند، در مرحله ای ديگر و با ابزارهايی کاملا متفاوت، دقيقا همان طرحی است که برای ساخت انسان نوين اسلامی در سر می پرورانند.
به همان ترتيب که پروژه ی کنترل تماميت خواهانه ی اجتماع، اسلام گرايان را در ابتدا به سمت انگاره ی برقراری تضاد ميان دو پهنه ی همگانی و خصوصی و سپس به خدمت در آوردن پهنه ی خصوصی در جهت تحقق آرمان های مربوط به پهنه ی همگانی سوق داد، پروژه ی کنترل تماميت طلبانه ی انسان، ايشان را نخست به سوی انگاره ی ايجاد تضاد ميان دو هويت اجتماعی و شخصی و سپس قربانی کردن کامل هويت شخصی در پيشگاه نقش اجتماعی ای که انسان نوين اسلامی در پهنه ی عمومی برعهده گرفته بود، هدايت کرد.
به اجرا گذاشتن همزمان اين دو پروژه می بايست در  نهايت به بر آورده ساختن خواست تماميت طلبانه اسلام گرايان انقلابی، هم در کنترل کامل اجتماع و هم در کنترل تماميت گرايانه ی فرد، می انجاميد.
با اين حال پروژه ی فوق در عمل و از همان ابتدا با مشکلات بسيار جدی و حل ناشدنی روبرو گشت چرا که قواعد حاکم بر اجتماع از يک سو و قوانين حاکم بر روان انسان از سوی ديگر را نمی توان به شکل اراده گرايانه و دلبخواهی در جهت تحقق خواسته های ايدئولوژيک و تماميت خواهانه خود بکار گرفت.
زن ايرانی در سپهر همگانی جمهوری اسلامی
پهنه ی همگانی با رشد بورژوازی و ايدئولوژی اش، انديويدوآليسم، که در چارچوب انديشه ی فلسفی - سياسی ليبراليسم تحقق يافته بود، به تدريج به محلی برای ابراز وجود فرد و بروز فرديت تبديل شد.
بدين معنا که هويت مرکزی، شخصی و فردی توانست از حصارهای حوزه ی خصوصی برهد و در سازماندهی روابط ميان انسان ها و در نتيجه نحوه ی آرايش پهنه ی همگانی، نقشی روز به روز مهم تر بر عهده گيرد. اما در جوامع گروه باور از نوع ايران، فرديت (و در نتيجه هويت شخصی) جايی برای عرض اندام در پهنه ی همگانی نمی يابد و افراد موظف گشته اند تا در قالب نقش های اجتماعی که بر دوش شان نهاده شده روابط شان را در پهنه ی همگانی با يکديگر سامان دهند.
بدين ترتيب پهنه ی همگانی در جامعه ی ايران، همچنان جولانگاه هويت اجتماعی و تنها هويت اجتماعی تلقی می گردد. در چنين شرايطی زن ايرانی به محض پا نهادن به پهنه ی همگانی خود را مجبور می يابد تا در نقش "زن مسلمان" ظاهر شود؛ در اين ميان طبيعتا هر ويژگی و ابتکار فردی و بالطبع نامتعارفی، می تواند به سر باز زدن از پذيرش چنين نقشی تلقی گردد. در پهنه ی همگانی، هر گونه بروز فرديت در ظاهر زن، به نوعی دشمنی با نظام سياسی حاکم تعبير می شود.
از طرف ديگر وقتی به گذشته ی تاريخی و نظام خويشاوندی ايرانی مراجعه می کنيم متوجه می شويم که نه تنها زن هميشه موجودی متعلق به پهنه ی خصوصی تلقی می شده بلکه در نقش همسر و بخصوص مادر، مهم ترين نماد و در حقيقت رکن اصلی اين پهنه نيز به شمار می آمده است. تغيير تدريجی و در عين حال بی سابقه ی موقعيت زن در يک صد سال گذشته موجب شده تا حضور نامتعارف و پيش بينی ناشده ی زن در اجتماع، نه تنها برای نظام و نحوه ی سازمان دهی پهنه ی همگانی مشکل آفرين باشد بلکه همزمان بنيان های پهنه ی خصوصی را نيز با خطر فروپاشی و دگرگونی های غير قابل کنترل روبرو سازد.
در اين رابطه تاسيس مدارس دخترانه که برای اولين بار پای دختران و زنان ايرانی را به پهنه ی همگانی باز نمود، يکی از مهم ترين و موثرترين وقايع در تغيير جايگاه و مقام زن در جامعه ی ما و در يک صد سال گذشته بوده است. با اين که پيدايش و سپس گسترش اين مدارس به تدريج اتفاق افتاد، با اين حال هم به دليل گسست عميق و راديکالی که از نظم حاکم (در هر دو پهنه ی همگانی و خصوصی) ايجاد کرد و هم به خاطر پی آمدهای گوناگون و عميقی که در پی خود به همراه آورد، زمينه های يکی از مهم ترين انقلاب های اجتماعی در تاريخ مدرن ايران (از نوع انقلاب جنسی در اواخر دهه ی شصت در غرب) را فراهم آورد. از زمان گشايش مدارس دخترانه و پيدايش حق تحصيل برای دختران ما تا به امروز، جامعه ی ايران همچنان با معضلات و تنش های بی شمار ناشی از حضور و مشارکت روز به روز افزون تر زنان در امور مربوط به پهنه ی همگانی دست و پنجه نرم می کند بی آن که چشم انداز روشنی در برابر خود برای برون رفت از اين بحران ببيند.
در گذشته تعلق زن به پهنه ی خصوصی موجب شده بود تا مسئوليت کنترل او نيز بر عهده ی سرپرست و مدير اين پهنه (در ابتدا پدر و سپس شوهر) باشد، اما به مرور زمان، حضور روز به روز بيشتر زن در پهنه ی همگانی حافظان نظم موجود را برای نخستين بار با چالشی بنيادی روبرو ساخت: مسئوليت کنترل بدن زن در پهنه ی همگانی بر عهده ی چه نهادها يا افرادی بايد گذاشته شود؟
مسلما مسئوليتی بدين مهمی را نمی شد بر عهده ی خود زن گذاشت چرا که برای به تصور در آوردن چنين راه حلی لااقل به دو تغيير بنيادی در نحوه ی نگرش دارندگان قدرت و مالکان پيکر زن نياز بود: از يک سو می بايست به قابليت های خود زن برای کنترل بدنش اعتماد می کردند و از سوی ديگر بايد می پذيرفتند که کنترل پيکر زن از طريق گروه های اجتماعی (کنترل بيرونی) جای خود را به کنترل فردی (کنترل درونی) بسپارد. در صورت تحقق يافتن اين دو تغيير، نحوه ی نگرش هم به زن و هم به آرايش پهنه ی همگانی همزمان دچار تغييری بينادی می گشت. تغييری که در نهايت می توانست به باز شدن پای "فرد" (آنهم نه هر فردی بلکه "زن") به پهنه ی همگانی بيانجامد. تنها با طی شدن تمامی اين مراحل بود که انگاره ی تعلق پيکر زن به خود آن زن (حق زن بر بدنش) تحقق می يافت.
با اين وجود جامعه ی ما، مسيری درست عکس جوامع دمکراتيک را در پيش گرفت: وظيفه ی کنترل پيکر زن را همچنان وظيفه ی گروه های اجتماعی او (خانوده ی نسبی و سپس سببی) تلقی کرد و در نتيجه بدن زن را همچون دارايی در اختيار و تملک گروه نگاه داشت. حفظ منطق گروه باور و بازسازی ساختار نظام سنتی در قالب مدرن موجب گشت تا در کنار مفاهيم سنتی – اسلامیِ همچون "فتنه" (که به گذشته ی تاريخی ما تعلق داشت)، مفاهيم مدرن – گيتيانه از نوع "لکاته" (در معنايی که هدايت در "بوف کور" از آن مراد می کند) پديد آيد. مفهوم "فتنه" وقتی به دوران جديد که مهم ترين نشانه اش باز شدن پای زنان به پهنه ی همگانی می باشد می رسد، به انگاره ی گيتيانه ی "لکاته" در ضمير ناهوشيار مردِ شهرنشينِ طبقه ی متوسط ايرانی تبديل می شود.
با ورود جامعه ی ما به دوران مدرن که با حضور "آشوب برانگيز" و التهاب آور زن در پهنه ی همگانی همراه شد، نه تنها ساختار درونی دو پهنه ی همگانی و خصوصی (و مهم تر از آن رابطه ی ميان اين دو پهنه) دستخوش بحران شد، بلکه ديناميکِ درونیِ دستگاهِ روانیِ مردِ ايرانی نيز تغيير کرد. مفهومی اعتقادی و در نتيجه خودآگاه ("فتنه") که در نحوه ی سازمندهی دو پهنه ی همگانی و خصوصی بازتاب يافته بود، با ورود نابهنگام و اخلال گر زن به پهنه ی همگانی، به شکل پديده ای "سرکوب شده" (refoulé) در ضمير ناخودآگاه مرد ايرانی ("لکاته") تبديل شد. با تغيير در ديناميک دستگاه روانی، تلاش مرد مدرن ايرانی برای حفظ سلطه اش بر زن بيش از آن که از اعتقادات خودآگاه و دينی اش نشات بگيرد، از هراس های سرکوفته و وحشت های پنهان در ضمير ناخودآگاه اش ناشی می گشت.
در اين دوره ی بينابينی کنونی، مردهای بيشماری در جامعه ی ما می شود يافت که در ضمن اعتقاد حتی صادقانه به برابری زن و مرد، همچنان در روابط شان با زن سلطه جو می باشند. در اکثر موارد نيروی خشم و خشونتی که ترس های پنهان و ناخودآگاه به شکل کور و قهرآميز آزاد می کنند، از قدرت تخريبی اعتقادات متعصبانه ولی آگاهانه بيشتر است.
بخش مهمی از حاميان پياده نظام انقلاب ۵۷ که از همان ابتدا تحت عنوان مبارزه با "فحشا" و "هرزگی" ناشی از حضور زنان در پهنه ی همگانی، به آتش زدن برخی از اماکن عمومی مانند سينماها پرداختند بيش از آن که از فرامين دينی پيروی کرده باشند، از ترس و وحشت های ناخودآگاه در روان های رنجور خود تبعيت کردند.
به همين دليل نيز در ميان اين افراد می شد انسان هايی با اعتقادات کاملا متفاوت (از دين باور تا خدا ناباور، از عامی و حاشيه نشين تا روشنفکر چپ و نظريه پرداز اسلامگرا) يافت. اين افراد در ضمن پيروی از باورهای متفاوت و گاه حتی متضاد، از ديناميک روانی مشترکی برخوردار بودند. علارغم تفاوتی که از نقطه نظر توپيک در دستگاه روانی مرد ايرانی، ميان نحوه ی کارکرد دو پديده ی "فتنه" و "لکاته" وجود دارد ("فتنه" کارکردی خودآگاه و لکاته بيشتر کارکردی در ناخودآگاه دارد)، نکته ای مشترک و مهم اين دو پديده را به يکديگر پيوند می دهد: جامعه ی ما، چه در گذشته ی تاريخی اش و چه از زمانی که پا به عصر جديد و مدرن حيات خود گذاشته است، وجود زنی را که ادعا يا قصد تصاحب پيکر خود را داشته باشد نه تنها بر نمی تابد بلکه همچنان او را به مثابه خطری درجه اول برای نظم اجتماعی خود (در هر دو پهنه ی خصوصی و عمومی) تلقی می کند.
تفاوت کيفی و مهمی که ميان موقعيت زن با مرد، به هنگام حضور در پهنه ی همگانی، وجود دارد از همين احساس خطر خودآگاه و ناخودآگاه ناشی می شود. زن از آنجايی که در خودآگاه اسلامی (در گذشته) و ناخودآگاه جمعی ايرانيان (همچنان در حال حاضر) موجودی متعلق به پهنه ی خصوصی تلقی می شود، به صرف حضورش در پهنه ی همگانی، تهديدی جدی برای برقراری و حفظ نظم موجود می باشد.
در واقع زن به محض حضور پيکرش در "ملاء عام"، به طور بالقوه توليد کننده ی بی نظمی ("تشويش اذهان") و حتی در منطق حقوقی اسلام گرايان حاکم، "نا امنی" محسوب می شود. حال اگر به اين حضور "تشويش" برانگيز و توليد کننده ی "نا امنی" در پهنه ی همگانی، ابراز سليقه ی فردی و تاکيد بر استقلال رای در پوشش و آرايش پيکر را نيز اضافه کنيم ("بد حجابی")، بهتر می توانيم پاسخ به اين پرسش را که چرا "زن" همچنان در جامعه ی مدرن ايرانی تهديدی جدی و خطری مهيب برای نظم و نظام پهنه ی همگانی تلقی می شود دريابيم. وسواس شديد و حتی بيمارگونه ای که بر حول پيکر زن در پهنه ی همگانی جامعه ی ما وجود دارد، از ترس و وحشت هايی که همزمان در عرف و ناخودآگاه انسان ايرانی ريشه دارند نشات می گيرد.
هراس هايی که بحران کنونی نظامِ ميانکُنشی در جامعه ی ما (ميان زن و مرد از يک سو و ميان پهنه ی همگانی و پهنه ی خصوصی از سوی ديگر) به آن شدت بخشيده بدون آن که چشم اندازی روشن پيش رويش نهاده باشد.
----------------------------------------------------------------------
 (۱)   در کلان شهرهای کشورهای اسلامی، زنی که بدن خود را با حجاب نپوشاند ويژگی خصوصی بودن (مال پدر يا همسر بودن) خود را از دست می دهد و به امر عمومی (متعلق به عموم مردم) تبديل می گردد. به همين جهت نيز در کلان شهرهای اين کشورها، مردها به خود حق هر گونه تعدی کلامی، رفتاری و جنسی به چنين زنانی را می دهند در حالی که در برابر زنان با حجاب به مثابه مال و دارايی مردی ديگر، اغلب رفتاری محترمانه در پيش می گيرند.
برگرفته از سایت رادیو فردا

پيکر زن ايرانی در فرهنگ اسيد پاشی (۴)

 

رضا کاظم زاده، روانشناس و پژوهشگر مقیم بلژیک، در پنج مقاله، فرهنگ اسیدپاشی در ایران را مورد بررسی قرار داده است. سومین بخش این مقاله هفته گذشته منتشر شد.

روانشناسی فرد اسيدپاش در کادر خُرده فرهنگ نفرت

وقتی فرد يا افرادی بدون آشنايی قبلی يا خصومت شخصی با قربانی، دست به جنايتی فجيع از نوع اسيد پاشی می زنند، يا از مرجع قدرتی بالاتر از خود (فرهنگ اطاعت) تبعيت کرده اند يا به طور خود انگيخته ولی بر اساس يک اعتقاد و ايمان (فرهنگ نفرت) رفتار نموده اند. 

افراد متعلق به گروه دوم از ميان انسان های قشری که همزمان به لحاظ شخصيتی تحريک پذير و تکانشی (impulsif) می باشند انتخاب می شوند. با اين حال افراد متعلق به اين گروه نيز مانند اعضای گروه اول می بايست پيشاپيش هم به لحاظ ذهنی و هم عملی آموزش ديده باشند.

آموزش های ايدئولوژيک که بيشتر در کادر مراسم و مناسک دست جمعی به افراد القا می گردد، به مرور اينان را وا می دارد تا به مخالف شان نه به مثابه موجودی زنده از جنس خود بلکه به عنوان نمادی از امری کلی و انتزاعی (مانند: "منافق"، "مفسد فی الارض"، "طاغوت"، "محارب با خدا" و غيره) بنگرند. به چنين پديده ای در روانشناسی فرآيند "انسانيت زدايی" (déshumanisation) از قربانی می گويند، فرآيندی که از انسانی واقعی و با پوست و استخوان موجودی غير انسانی و نمادی انتزاعی از پليدی می آفريند. تحقير مدام قربانی در رسانه ها، تهمت زدن های گوناگون در دادگاه های فرمايشی، نمايش اعترافات اجباری و غيره همگی در جهت شکل دادن به فرآيند "انسانيت زدايی" و تقويت آن انجام می شود.

برای اين که تحت تاثير آموزش های ايدئولوژيک فرآيند "انسانيت زدايی" از قربانی به نتيجه برسد، به شرايط ويژه ای نياز است.

قطع کامل تمامی پيوندها و حتی ارتباطات شخصی از کليه ی افرادی که جزو قربانيان بالقوه ی رژيم به حساب می آيند يکی از اين شرايط است. با قرار گرفتن فرد در دروه های آموزشی (هم جهت تربيت ماموران اطلاعاتی و هم برای ورود به گروه های فشار از نوع انصار حزب الله)، رابطه ی او با محيط طبيعی زندگی اش به يک باره قطع می شود. همزمان با کاهش يا قطع کامل روابط پيشين، ارتباط با اعضای گروه جديد (تحت عناوين و با اجرای مراسم مختلف) افزايش داده می شود. 

هدف اصلی از قطع روابط پيشين، تاثير گذاری بر هويت اجتماعی و هدف از تشديد روابط با اعضای گروه جديد، ايجاد تغيير در هويت مرکزی و شخصی می باشد. در واقع با حذف نقش های اجتماعی پيشين، احساس تعلق به گروه های اجتماعی (و در نتيجه هويت اجتماعی) به مرور تضعيف می شود و در نتيجه آمادگی فرد برای پيوستن به گروه جديد افزايش می يابد. در حين تقويت وابستگی به گروه جديد ("سربازان گمنام امام زمان" يا "انصار حزب الله")، همزمان می کوشند تا بر هويت شخصی و مرکزی فرد نيز تاثير بگذارند.

هدف نهايی در واقع کاهش هر چه بيشتر دامنه ی هويت شخصی است. بدين ترتيب فرد به ميزانی که از محدوده ی نفوذ گروه های اجتماعی سابق اش خارج می شود، تحت کنترل مستقيم گروه جديد قرار می گيرد.

در حقيقت خلق "انسان نوين اسلامی" با فرآيندهايی صورت می گيرد که هدف شان در درجه ی نخست حل کردن هر چه بيشتر هويت فردی در هويت اجتماعی جديد می باشد. اسلام گرايان خود از نتيجه نهايی چنين فرآيندی تحت عنوان "ذوب شدگان در ولايت" سخن می رانند. در واقع "ذوب شدگان در ولايت" (که در خرده فرهنگ اطاعت، "سربازان گمنام امام زمان" و در خرده فرهنگ نفرت، به عنوان نمونه "انصار حزب الله" ناميده می شوند) آخرين نسخه از انسان نوين اسلامی هستند، انسان نوينی که پديد آوردنش لااقل از دهه ی چهل خورشيدی، يکی از پروژه های آرمانی، مدرن و مرکزی اسلام گرايان ايرانی بوده است. 

در درون چنين فرآيندی است که "انسان نوين اسلامی" برای حضور يافتن در پهنه ی همگانی نظام جمهوری اسلامی آماده می شود. گفتيم برای حضور در پهنه ی همگانی چرا که چنين موجودی تنها برای عرض اندام در اين پهنه آفريده شده است و به همين علت نيز اساسا هر آنچه را که به پهنه ی خصوصی مربوط می شود خوار و بی مقدار می شمارد. از همان آغاز پيدايش انگاره ی انسان نوين اسلامی در آثار اسلام گرايان انقلابی، پهنه ی خصوصی مامن بالقوه ی "گناه" و "دور افتادگی از خويشتنِ حقيقی" تصوير شده است.

بخش مهمی از "جهاد اکبر" انسان برتر اسلامی می بايست صرف کسب توانايی برای قربانی کردن امور فردی و مسائل مربوط به پهنه ی خصوصی در جهت تحقق آرمان های متعلق به پهنه ی همگانی شود. در واقع بيشترين و مهم ترين فداکاری او در اين جهاد، خوار شمردن زندگی خصوصی در مقايسه با پهنه ی همگانی از يک سو و قربانی کردن هويت فردی در پيشگاه هويت اجتماعی از سوی ديگر است. با انتخاب اين نوع ويژه از "فداکاری"، بی شک حجم سرخوردگی و محروميت در اقتصاد دستگاه روانی به ميزان قابل ملاحظه ای افزايش می يابد. 

در چنين وضعيتی، وقتی انسان نوين اسلامی با زنِ "بد حجاب" مواجه می شود در واقع در برابر فردی قرار می گيرد که درست برخلاف او فکر، احساس و عمل می کند: زنِ "بد حجاب" نه تنها به سليقه ی فردی و شخصی خود در نحوه ی آرايش و پوشش اهميت می دهد بلکه پا از گليمش درازتر کرده امر خصوصی و فردی را به پهنه ی همگانی می آورد.

بدين ترتيب انسان نوين اسلامی در زن "بد حجاب" نگاتيو يا تصوير معکوس خود را باز می يابد: زنی که به هويت فردی و زندگی خصوصی خويش بيش از هويت اجتماعی ("زن مسلمان") و زندگی عمومی اهميت می دهد. همين موضوع باعث می شود تا لحظه ی رويارويی او با زنِ "بد حجاب"، نه لحظه ی مواجه ی دو فرد با يکديگر بلکه هنگامه ی رويارويی "سرباز گمنام امام زمان" با مظهر فساد و "دشمن دين و انقلاب" تلقی گردد.

اگر رويارويی با زن "بد حجاب" به مثابه برخورد ميان "من" با "ديگری" تعريف و تجربه می شد، به دليل افزايشِ احتمالِ همانندسازی ميان جلاد و قربانی، "فريضه ی دينی" به آسانی انجام پذير نمی بود. اما وقتی فرد به جای آن که به ديگری به مثابه "خودی در مقام ديگر" بنگرد، او را به نمادی از شرارت کاهش می دهد، لحظه ی اسيد پاشی نيز به هنگامه ی رويارويی ميان نمايندگان دو اردوگاه خير و شر که کوچکترين شباهتی به يکديگر ندارند تبديل می گردد.

بدين ترتيب پس از به فرجام رساندن فرآيند "انسانيت زدايی" (déshumanisation) توسط آموزش های ايدئولوژيک، اين مکانيسم "غير شخصی گردانیِ" (dépersonnalisation) موقعيت و لحظه ی رويارويی جانی با قربانی است که شرايط نهايی را برای ارتکاب جنايت آماده و مهيا می سازد.

با اين وجود در اغلب موارد، قطع پيوندهای فرد با گروه های اجتماعی اش به راحتی ميسر نمی گردد. به همين دليل شکار افرادی که پيشاپيش از آمادگی بيشتری برخوردار می باشند بسيار اهميت دارد.

در اغلب اوقات داوطلبين از ميان کسانی دست چين می شوند که از قبل زمينه های آسيب و سستی در پيوندهای اجتماعی شان وجود داشته باشد: حاشيه نشينان (که بنا به گفته ی نريمان مصطفايی، مديرکل دفتر "توانمندسازی و ساماندهی سکونت گاه‌های غير رسمی"، جمعيت شان در حال حاضر به يازده ميليون نفر می رسد) و تازه مهاجران به شهرهای بزرگ که از بخش های سنتی جامعه جدا شده ولی هنوز در بافت متفاوت و مدرن نظام شهری جا نيافتاده اند.

در درون چنين فرآيندی است که "انسان نوين اسلامی" برای حضور يافتن در پهنه ی همگانی نظام جمهوری اسلامی آماده می شود. گفتيم برای حضور در پهنه ی همگانی چرا که چنين موجودی تنها برای عرض اندام در اين پهنه آفريده شده است و به همين علت نيز اساسا هر آنچه را که به پهنه ی خصوصی مربوط می شود خوار و بی مقدار می شمارد. از همان آغاز پيدايش انگاره ی انسان نوين اسلامی در آثار اسلام گرايان انقلابی، پهنه ی خصوصی مامن بالقوه ی "گناه" و "دور افتادگی از خويشتنِ حقيقی" تصوير شده است.

بخش مهمی از "جهاد اکبر" انسان برتر اسلامی می بايست صرف کسب توانايی برای قربانی کردن امور فردی و مسائل مربوط به پهنه ی خصوصی در جهت تحقق آرمان های متعلق به پهنه ی همگانی شود. در واقع بيشترين و مهم ترين فداکاری او در اين جهاد، خوار شمردن زندگی خصوصی در مقايسه با پهنه ی همگانی از يک سو و قربانی کردن هويت فردی در پيشگاه هويت اجتماعی از سوی ديگر است. با انتخاب اين نوع ويژه از "فداکاری"، بی شک حجم سرخوردگی و محروميت در اقتصاد دستگاه روانی به ميزان قابل ملاحظه ای افزايش می يابد. 

در چنين وضعيتی، وقتی انسان نوين اسلامی با زنِ "بد حجاب" مواجه می شود در واقع در برابر فردی قرار می گيرد که درست برخلاف او فکر، احساس و عمل می کند: زنِ "بد حجاب" نه تنها به سليقه ی فردی و شخصی خود در نحوه ی آرايش و پوشش اهميت می دهد بلکه پا از گليمش درازتر کرده امر خصوصی و فردی را به پهنه ی همگانی می آورد.

بدين ترتيب انسان نوين اسلامی در زن "بد حجاب" نگاتيو يا تصوير معکوس خود را باز می يابد: زنی که به هويت فردی و زندگی خصوصی خويش بيش از هويت اجتماعی ("زن مسلمان") و زندگی عمومی اهميت می دهد. همين موضوع باعث می شود تا لحظه ی رويارويی او با زنِ "بد حجاب"، نه لحظه ی مواجه ی دو فرد با يکديگر بلکه هنگامه ی رويارويی "سرباز گمنام امام زمان" با مظهر فساد و "دشمن دين و انقلاب" تلقی گردد.

اگر رويارويی با زن "بد حجاب" به مثابه برخورد ميان "من" با "ديگری" تعريف و تجربه می شد، به دليل افزايشِ احتمالِ همانندسازی ميان جلاد و قربانی، "فريضه ی دينی" به آسانی انجام پذير نمی بود. اما وقتی فرد به جای آن که به ديگری به مثابه "خودی در مقام ديگر" بنگرد، او را به نمادی از شرارت کاهش می دهد، لحظه ی اسيد پاشی نيز به هنگامه ی رويارويی ميان نمايندگان دو اردوگاه خير و شر که کوچکترين شباهتی به يکديگر ندارند تبديل می گردد.

بدين ترتيب پس از به فرجام رساندن فرآيند "انسانيت زدايی" (déshumanisation) توسط آموزش های ايدئولوژيک، اين مکانيسم "غير شخصی گردانیِ" (dépersonnalisation) موقعيت و لحظه ی رويارويی جانی با قربانی است که شرايط نهايی را برای ارتکاب جنايت آماده و مهيا می سازد.

با اين وجود در اغلب موارد، قطع پيوندهای فرد با گروه های اجتماعی اش به راحتی ميسر نمی گردد. به همين دليل شکار افرادی که پيشاپيش از آمادگی بيشتری برخوردار می باشند بسيار اهميت دارد.

در اغلب اوقات داوطلبين از ميان کسانی دست چين می شوند که از قبل زمينه های آسيب و سستی در پيوندهای اجتماعی شان وجود داشته باشد: حاشيه نشينان (که بنا به گفته ی نريمان مصطفايی، مديرکل دفتر "توانمندسازی و ساماندهی سکونت گاه‌های غير رسمی"، جمعيت شان در حال حاضر به يازده ميليون نفر می رسد) و تازه مهاجران به شهرهای بزرگ که از بخش های سنتی جامعه جدا شده ولی هنوز در بافت متفاوت و مدرن نظام شهری جا نيافتاده اند.

هر قدر پيوندهای اجتماعی فرد به دلايل گوناگون ضعيف تر باشند آمادگی وی، در ابتدا برای گسستن و سپس برای پيوستن به گروه های تماميت طلب، بيشتر است. از آنجايی که مخالفان غير سياسی و اغلب حتی ناخواسته ی رژيم (مانند بخش مهمی از "بد حجاب"ها)، غالبا از طبقات ميانی و مرفه اجتماع می باشند، انتخاب داوطلبين از ميان طبقات محروم و حاشيه نشنين ("مستضعفان")، همزمان احتمال پيوندهای پيشين ميان "جلاد" با "قربانی"اش را کاهش می دهد. بدين ترتيب در ميان لايه های حاشيه نشين که در عين فاصله گرفتن از بافت طبيعی زندگی شان همچنان دارای اعتقادات متعصبانه می باشند، امکان يافتن داوطلبان مناسب برای انجام جناياتی از نوع اسيد پاشی بيشتر است.

البته چنين پروفايلی بويژه در مورد افرادی که به طور مستقيم با قربانی رو در رو قرار می گيرند صادق است و مثلا شامل حال طراحان و تصميم گيرندگان اين جنايات در سطوح بالاتر سازمان های اطلاعاتی نمی شود. افراد متعلق به اين گروه آخر، اغلب به قشرهای سنتی ميانی يا مرفه جامعه تعلق دارند و در بعضی موارد حتی از تحصيلات عالی برخوردار هستند. 

از نکات مهم ديگر برای فهم انگيزه و همينطور شناخت بهتر شخصيت اسيد پاشان اين است که جانی و قربانی به دو جنس مختلف تعلق دارند: "بد حجاب" از جنس زن و "سرباز گمنام امام زمان" بنا به شواهد موجود از جنس مرد است.

تعلق به دو جنس مختلف باعث می شود تا از ميان محروميت های گوناگون، محروميت جنسی نقشی مهم در تقويت نفرت برعهده بگيرد و در نتيجه انگيزه ی شخصی برای ارتکاب جنايت را افزايش دهد.

در واقع جانی اسيد را بر چهره ای جوان و زيبا که مسلما در اثر "بد حجابی" زيباتر نيز شده می پاشد، چهره ای که در زندگی واقعی کوچک ترين شانسی برای خود جهت تصاحب و يا حتی همنشينی با او نمی بيند. در دنيای چنين افرادی "بد حجابی" يکی از نشانه های مهم "بی بند و باری" (يعنی راحتی و احساس آزادی بيشتر در رابطه با جنس مخالف) می باشد، با اين حال اين راحتی و آزادی در روابط، هيچگاه شانس بيشتری برای ايشان که از طبقات محروم و حاشيه ای اجتماع می آيند محسوب نمی شود. بدين ترتيب صرف آرايش چهره ی زيبا که با "بد حجابی" در پهنه ی همگانی به نمايش گذاشته می شود، به دليل يادآوری و تداعی مکرر ناکامی جنسی، احساس سرخوردگی را به خشم تبديل می کند.

معمولا احساس خشم ناشی از سرخوردگی جنسی يا به سمت خود فرد باز می گردد يا به سوی عامل ياد آوری و تکرار تجربه ی سرخوردگی. در حالت نخست، به مرور در فرد احساس حقارت و در نهايت حس "نفرت از خويش" (نفرت از شرايط زندگی و حتی از خانواده و گروه های اجتماعی اش) تقويت می يابد. در حالت دوم اما فرد با بکارگيری مکانيسم فرافکنی (projection)، عامل يادآوری ناکامی های خود را مسئول مستقيم و علت اصلی سرخوردگی های تحمل ناپذير خود تصور می کند. 

در چنين شرايطی، ايدئولوژی با بهره گيری از زمينه های اجتماعی و استفاده از اقتصاد روانی چنين افرادی، به تقويت خرده فرهنگِ نفرت در ميان ايشان می پردازد. ايدئولوژی در کادر تقويت فرهنگ نفرت می کوشد تا تجربه ی جان کاه سرخوردگی جنسی را به فضيلت "خويشتن داری" در ساحت خودآگاه تبديل کند و بدين ترتيب از عقده ی حقارت، احساس عزت نفس و قدرتمندی بسازد.

با اين حال از آنجايی که چنين "عزت نفس" و حس قدرتی بر مکانيسم های ناخودآگاه "جابجايی" (déplacement) و "واکنش وارونه" (formation réactionnelle) بنا شده اند، در رويارويی با واقعيت بسيار شکننده و آسيب پذير می باشند. در اين حالت حضور زن "بد حجاب" در پهنه ی همگانی، در واقع حکم "بازگشتِ سرکوب شده" (retour du refoulé) به صحنه ی خودآگاهی در روان فرد را پيدا می کند. در گفتمان رسمی حکومت ("محتوای آشکار")، حضور زن "بد حجاب" در پهنه ی همگانی، ارزش های دينی و اعتقادی افراد مومن را به چالش می کشد در حالی که در واقعيت اين ساختار و اقتصاد شکننده ی دستگاه روانی مومنانِ به لحاظ جنسی سرخورده است که با حضور زن "بد حجاب" با خطر فروپاشی مکانيسم های دفاعی روان (décompansation) روبرو می گردد.

در چنين وضعيتی، اعمال خشونت در پهنه ی همگانی نسبت به زنِ "بد حجاب" همزمان به منزله ی سرکوب مجدد ميل ناخودآگاه جنسی در روان شکننده ی مومنان می باشد. در ساختار و اقتصاد دستگاه روانی اين افراد، سرکوب درد آور و دشوار اميال جنسی به مرور به پرورش کينه و دست آخر ميل ناخودآگاهِ دگر آزارانه (sadique) برای ويران سازی روی زيبا منتهی می گردد. برخلاف تصورات رايج، در چنين حالتی اين اعتقادات دينی نيستند که موجبات سرخوردگی جنسی را فراهم می آورند بلکه اين سرخوردگی و محروميت شديد جنسی است که به بستری مناسبت برای رشد گرايشات افراطی دينی و خشونت سياسی تبديل می شود.  (۱) 

-----------------------------------------------------

 (۱)     ويلهلم رايش (Wilhelm Reich) در کتاب "روانشناسی توده ی فاشيسم" (La Psychologie de masse du fascisme، تاريخ انتشار: ۱۹۳۳) برای اولين بار فرضيه ی رابطه ميان سرخوردگی جنسی و گرايش به نازيسم در آلمان را مطرح کرد. عبد صمد ديالمی (Abdessamad Dialmy) نيز در کتاب "مسکن، مسائل جنسی و اسلام" (Logement, sexualité et Islam، تاريخ انتشار: ۱۹۹۵)، با ارائه تحقيقات ميدانی گسترده و مفصل در چند شهر بزرگ مراکش، به شرح رابطه ی علّی ميان محدوديت و سرخوردگی جنسی با گرايش به اسلام افراطی و بنيادگرايی می پردازد. 

برگرفته از سایت رادیو فردا

پيکر زن ايرانی در فرهنگ اسيد پاشی (۳) رضا کاظم زاده

 

رضا کاظم زاده، روانشناس و پژوهشگر مقیم بلژیک، در چهار مقاله، فرهنگ اسیدپاشی در ایران را مورد بررسی قرار داده است. دومین بخش این مقاله هفته گذشته منتشر شد.

مولفه دوم فرهنگ خشونت در جامعه ی ما، خُرده فرهنگ نفرت است. فرهنگ نفرت نيز به مانند فرهنگ اطاعت، بيش از آن که از معادلش در آموزه های اسلام سنتی نشات گرفته باشد، از روحيه ی انقلابی گری اسلام گرايانی الهام گرفته بود که از سال ها قبل از انقلاب، تحت تاثير نظريات مارکسيستیِ مبارزه  قهرآميز (که در آن دوره حتی در ميان برخی روشنفکران غير مارکسيست غربی و جهان سومی مانند ژان پل سارتر و فرانتس فانون نيز متدوال بود)، از مفاهيم دينی مانند "جهاد" و "شهادت"، مفاهيمی عرفی و سياسی برای مبارزه و نابودی رژيم پهلوی ساخته بودند. 

فرهنگ خشونتی که بدين ترتيب از ترکيب دو خُرده فرهنگ اطاعت و نفرت در کادر ايدئولوژی اسلامی شکل گرفت، هر چند در ابتدا به مثابه ابزاری برای مبارزه با رژيم شاه ساخته شده بود، در فردای انقلاب به شکلی صريح و علنی به واکنشی خصمانه و تهاجمی در برابر مدرنيته ی غربی و بويژه تاثيراتی که جامعه ی ايرانی از فرهنگ جوامع مدرن گرفته بود تبديل گشت.

چنين ضديتی پيش از انقلاب بيشتر در وجه سياسی اش (تحت عناوينی همچون "مبارزه ی ضد امپرياليستی") تجلی يافته بود، با اين حال حتی در همان دوره نيز نگاه بدبينانه به فرهنگ غربی در آثار اسلام گرايان و بسياری از روشنفکران نزديک به ايشان قابل تشخيص بود. بدين ترتيب نظريه ی "غرب زدگی" جلال آل احمد که در ميان روشنفکران چپ و تندرو آن دوران طرفداران بسياری پيدا کرده بود، در تئوری اسلام گرايانی مانند شريعتی به تئوری "از خود بيگانگی فرهنگی" تبديل گشت و به مراتب اشکال راديکال تری به خود گرفت.

فراخوان شريعتی برای "بازگشت به خويشتن فرهنگی"، در واقع دعوت به گسستی راديکال از "ارزش های حاکم بر جوامع غربی" که شريعتی آن را "فرهنگ مسلط بر غرب" می ناميد بود. مبارزه ی قهرآميز اسلام گرايان متجدد و تحصيلکرده از نوع شريعتی، از يک سو با ترويج و تبليغ خشونت سياسی (تحت لوای مفاهيم عرفی شده از قبيل "جهاد" و "شهادت") و از سوی ديگر با تبليغ فرهنگ نفرت نسبت به تمامی مظاهر سياسی ("امپرياليسم" و "استعمار") و فرهنگی غرب ("استحمار" و "اليانسيون") پيوندی عميق خورده بود. 

در واقع مبانی نظری مبارزه ی سياسی نزد اسلام گرايان انقلابی با شکل دادن به فرهنگ نفرت و "روحانی گردانی" (۱)  خشونت، خشونت سياسی را به تنها ابزار مشروع برای رويارويی با "امپرياليسم جهانی" (در درجه نخست امريکا و در مراحل بعد تمامی کشورهای دمکراتيک غربی) و "دست نشانده اش در منطقه" (رژيم پهلوی) تبديل کرده بود. اگر اراده ی معطوف به قدرت سياسی را از ايدئولوژی اسلام گرايی (به عنوان نمونه نظام فکری دکتر علی شريعتی) در اين دوره حذف کنيد، خواهيد ديد که از بنيان های نظری آن چيز زيادی باقی نمی ماند.

خشونت حکومتی: تلفيقی از دو خُرده فرهنگ اطاعت و نفرت

جنايات حکومتی را می توان از نظر فرهنگ خشونتی که در اين سی و سه سال اخير بر جامعه تحميل شده، بر طيفی قرار داد که در يک سر آن "فرهنگ اطاعت" و در سر ديگرش "فرهنگ نفرت" باشد. بدين ترتيب مثلا ماموران اطلاعاتی رژيم که به شکل زنجيره ای، سازمان يافته، گروهی و بر اساس دستورات دقيق و روشنی که از مسئولين خويش دريافت می کنند دست به جنايت می زنند، در قطب "فرهنگ اطاعت" جای می گيرند.

در اين حالت، موفقيت در انجام وظايفی که با دقت کامل برنامه ريزی شده اند، در درجه ی نخست به حس وظيفه شناسی و اجرای دقيق و کامل فرامين بستگی می يابد. قواعد و ارزش های مربوط به فرهنگ اطاعت در تربيت چنين کارگزارانی نقش نخست را برعهده دارد و به همين دليل نيز از انتخاب يا پذيرش افراد احساساتی يا زياده روی در تقويت حس نفرت در درون گروه اجتناب می شود چرا که غلبه و يا حتی دخالت احساسات به هنگام انجام وظايف، می تواند افراد را از کنترل کامل نظام خارج کرده در به اجرا گذاشتن دقيق دستورات اختلال ايجاد نمايد. 

در سرويس های اطلاعاتی نظام های ديکتاتوری و به ويژه تماميت خواه، نوعی خونسردی عملگرايانه و واقع بينی محاسبه گر وجود دارد. به عنوان نمونه در رژيم نازی حاکم بر آلمان، علی رغم آن که نفرت پراکنی يکی از ويژگی های اصلی اش به شمار می آمد، کسانی از قماش لئوپولد فون ميلدنشتاين (Leopld Von Mildenstein) نيز يافت می شدند که از همان ابتدا شيوه و سياستی متفاوت از يوزف گوبلز (Joseph Gobbels) و يوليوس اشترايشر  (۲) (Julius Streicher) در پيش گرفته بودند و از تبليغ مستقيم نفرت بر عليه يهوديان که در واقع تشويق به اعمال خشونت بر عليه آنان محسوب می گشت احتراز می کردند.

ميلدنشتاين از مقامات عالی رتبه ی اِس اِس بود که به دستور مستقيم راينهارد هايدريش (Reinhard Heydrich، رئيس "دفتر مرکزی امنيت رايش" که توسط پارتيزان ها در سال ۱۹۴۲ به قتل رسيد) بخش مربوط به يهوديان را در "سازمان اطلاعات اِس اِس" (معروف به SD) بنيان گذاشته بود و در تمام سال های جنگ جهانی دوم نقشی درجه اول در سياست گذاری و همينطور اجرای سياست های نازی ها در مورد يهوديان را بر عهده داشت.

واقع نگری ميلدنشتاين را به اين نتيجه رسانده بود که تندروهای حزب نازی هيچ راه حل منطقی برای "حل مسئله ی يهود" در آلمان ندارند. از نظر فرد عملگرايی چون او، تنها راه حل منطقی، اجبار يهوديان به ترک کشور آلمان بود و در اين راستا حتی از گفتگو و همکاری با سازمان های صهيونيستی در جهت مهاجرت يهوديان به فلسطين ابايی نداشت.

از نظر داويد سزارانی (David Cesarani)، تاريخ نويس انگليسی، نه تنها ميلدنشتاين در سرويس اطلاعاتی اِس اِس موجودی استثنايی به شمار نمی رفت بلکه نمونه ی روشنی از شخصيت افرادی بود که بدنه ی اصلی اين تشکيلات را می ساختند. افرادی که به قول او با تبعيت از نوعی "رئاليسم تاريخی" (réalisme historique) برای احساسات شخصی کوچک ترين اهميتی قائل نبودند و فقط عمل کرد افراد در نظرشان مهم و با اهميت جلوه می کرد.

کسانی از نوع ميلدنشتاين به دلايلی که از نظر خودشان منطقی می آمد يهوديان را دشمن ملت آلمان می دانستند و در نتيجه بدون آن که از فرد يهودی بخصوصی نفرت داشته باشند معتقد بودند که بايد آنها را تا نفر آخر نابود ساخت. بقول تاريخ نگار آلمانی اولريش هربرت (Ulrich Herbert): "مبارزه بر عليه يهوديان نشانه ای از تلاش در جهت منافع مردم آلمان محسوب می شد و در اغلب موارد پيش برندگان چنين سياستی حتی به اين امر که "ضد يهود" می باشند آگاهی نداشتند (۳)."  از نظر ديتر ويسليسنی (Dieter Wisliceny)، يکی ديگر از رهبران اِس دِ، يک عضو موثر در نظام هيتلری نه انسانی احساساتی است و نه بيش از حد انتلکتوئل يا "تئوريک"، بلکه فردی است "ماهر و فعال در انجام وظايف عملی و تکنيکی و در عين حال روشن بين و هوشيار در رويکردش نسبت به اين وظايف". 

عين همين عقلانيت ابزاری و پراگماتيک را نزد لورانتی بريا (Lavrenti Pavlovitch Beria) رئيس سازمان اطلاعات استالين (NKVD که سپس به KGB تغيير نام يافت) نيز می توان سراغ گرفت. پس از فروپاشی اتحاد جماهير شوروی، اسناد به دست آمده از آرشيوهای دولتی نشان می دهند که بريا پس از مرگ استالين راه نجات شوروی از ورشکستگی اقتصادی و سياست های فاجعه آميز رهبر سابقش را در نزديکی با غرب و حتی برقراری روابط اقتصادی آزاد می دانست. از اين منظر بريا حتی از طرفداران سياست تنش زدايی نظير نيکيتا خروشف (Nikita Khrouchtchev) نيز بسيار راديکال تر به نظر می رسد. 

در نظام جمهوری اسلامی، می توان از سعيد امامی به عنوان يکی از نمونه های برجسته و شناخته شده ی چنين کارگزاران حرفه ای که در کادر نظام جمهوری اسلامی پرورش يافته اند ياد کرد. فردی که در عين برخورداری از قصاوت لازم برای انجام ماموريت های دشوار، قادر بود تا با رويی باز با مخالفان نظام به مذاکره و گفتگو بنشيند. در اسناد بازجويی منتسب به سعيد امامی که پس از مرگ مشکوکش در زندان (خرداد ۱۳۷۸) در برخی سايت های متعلق به اصلاح طلبان منتشر شد، او موقعيت خود را در درون سيستم اطلاعاتی رژيم اين گونه تشريح می کند: «من از آغاز انقلاب تا به امروز سرباز گوش به فرمان نظام مقدس اسلامی و مقام ولايت بوده و هستم، هيچگاه بدون کسب اجازه و يا بدون دستور مقامات عالی نظام کاری انجام نداده‌ام.

حکم اعدام داريوش فروهر و پروانه اسکندری را به روال معمول هميشگی حجت‌الاسلام علی فلاحيان به من داد. احکام اعدام ساير محاربين قبلاً در زمان وزارت فلاحيان صادر شده بود. از مدت‌ها پيش قرار بر اين بود که عوامل مؤثر فرهنگی وابسته که توطئه تهاجم فرهنگی را در ايران پياده می‌کردند و جمعاً صد نفر بودند اعدام شوند.

حکم حذف ۲۹ نفر از نويسندگان از مدتها پيش مشخص و احکام قبلاً صادر شده بود که در مورد ۷ تن از آن عناصر احکام در دوره وزارت علی فلاحيان اجرا شده بود. وقتی حکم اعدام فروهر به ما ابلاغ شد پرسيديم که تکليف احکام معطل مانده اعضای کانون نويسندگان چه می‌شود که حاج آقا قربانعلی دری نجف‌آبادی نيز گفتند هرچه سريع‌تر اقدام شود بهتر است و اين بار نيز مثل ماقبل انجام شد با فرق اينکه بجای ابلاغ از سوی فلاحيان امور از طريق دری نجف‌آبادی هماهنگ می‌شد.

فلاحيان با وجود آنکه خود حاکم شرع بود، اما معمولاً و در موارد حساس احکام حذف محاربان را شخصاً صادر نمی‌کرد. او اين احکام را از آيت‌الله خوشوقت، آيت‌الله مصباح، آيت‌الله خزعلی، آيت‌الله جنتی و گاهی نيز از حجت‌الاسلام محسنی اژه‌ای دريافت می‌کرد و بدست ما می‌داد. ما فقط به آقايان اخبار و اطلاعات می‌رسانديم و بعد هم منتظر دستور می‌مانديم."  

در حال حاضر نيز رئيس جمهور فعلی ايران، حسن روحانی، يکی از جمله سياست مدارانی می باشد که از دل دستگاه های امنیتی سر برآورده است. از اين بابت تفاوت بسيار مهمی ميان روحانی با سياستمداری از نوع محمد خاتمی وجود دارد. برای روحانی بر خلاف خاتمی، تنش زدايی و برقراری رابطه با غرب و حتی کاهش فشارهای امنيتی و بخصوص ايدئولوژيک بر جامعه، بيشتر دلايل عملی و واقع گرايانه دارد تا ارزشی و اعتقادی. اولويت برای چنين افرادی، در درجه ی نخست "يافتن راه حل های عملی برای مشکلات مشخص" می باشد.

در سر ديگر طيف فرهنگِ حکومتیِ خشونت در جامعه ی ايران (قطب "فرهنگ نفرت")، نيروهای فشار مانند انصار حزب الله و بخشی از لباس شخصی ها جا می گيرند که نسبت به نيروهای امنيتی از استقلال و آزادی عمل بسيار بيشتری برخوردارند و در گذشته حتی گاهگداری از کنترل مستقيم حکومت خارج گشته برايش مشکل آفرين شده اند.

يکی از مهم ترين خصوصيات اين نيروها که در عين حال آنها را از دسته ی اول متمايز می نمايد اين است که ديناميک درون گروهی ايشان بر مبنای تحريک مدام احساسات که با تقويت دائم اعتقادات متعصبانه همراه است گذاشته شده است. در ايدئولوژی اين گروه ها دنيا به دو اردوگاه بزرگ تقسيم می شود: اردوگاه خودی ها و اردوگاه دشمنان؛ نسبت به خودی ها و بويژه به نمايندگان و همينطور به نمادهايش (بويژه رهبر) نوعی شيفتگی خلل ناپذير و نسبت به دشمنان و بخصوص به مظاهرش در اجتماع، احساس نفرت و حس انتقامی سيری ناپذير وجود دارد. 

 در چنين گروه هايی، از لوازم ضروری حفظ و تقويت پيوند ميان اعضا از يک سو و ميان اعضا با رهبر از سوی ديگر، اجرای دوره ای مراسم و مناسک گوناگون برای تحريک احساسات (از نوحه سرايی و برگزاری آئين های دست جمعی دينی گرفته تا سخنرانی های آتشين و تحريک آميز سياسی) می باشد. 

 (۱)  Spiritualisation، تلاشی که چپ ها در همان دوره با "زيباگردانی" (esthétisation) سياست در قالب نظريه ی "هنر متعهد" انجام می دادند. 

 (۲)   يکی از مهمترين و سرشناس ترين ناشران نفرت پراکن ضد يهودی در آلمان نازی که توسط دادگاه نورنبرگ به مرگ محکوم شد. 

  (۳) داويد سزارانی، "آدولف آيشمن: چگونه انسانی معمولی به آدمکش توده ها تبديل می شود"، ص ۶۶.  

 

---

رضا کاظم‌زاده

روانشناس ایرانی مقیم بلژیک

برگرفته از سایت رادیو فردا

پيکر زن ايرانی در فرهنگ اسيد پاشی (۲) رضا کاظم زاده

 

رضا کاظم زاده، روانشناس و پژوهشگر مقیم بلژیک، که کتاب «روانکاوی بوف کور» را نوشته، در چهار مقاله، فرهنگ اسیدپاشی در ایران را مورد بررسی قرار داده است. نخستین بخش این مقاله هفته گذشته منتشر شد.

 زمينه ها

در فضايی که دوباره بحث "امر به معروف و نهی از منکر" به وسيله ای برای ابراز ناخوشايندی جناح های تندرو از سياست های فرهنگی دولت يازدهم تبديل شده بود و انصار حزب الله از يک سو و امامان جماعت از سوی ديگر، "بد حجابان" را هر چند وقت يکبار تهديد به برخورد خشونت آميز می کردند، در اصفهان بر صورت دست کم چهار زن اسيد پاشيدند.

آنچه به يقين می توان تا کنون در مورد اسيد پاشی های زنجيره ای در شهر اصفهان بيان داشت اين است که در مهر ماه ۱۳۹۳ خورشيدی، در فاصله ی زمانی کوتاه و در شرايطی کم و بيش مشابه، فرد يا افرادی به صورت حداقل چهار دختر يا زن جوان (بعضی رسانه ها تعداد را بسيار بيشتر اعلام کرده اند) که هيچگونه آشنايی قبلی با يکديگر نداشتند اسيد پاشيده اند و لااقل يک نفر در اثر جراحات وارده در گذشته است. اخبار مربوط به اين وقايع به سرعت در ايران و خارج از ايران به سر تيتر خبرگزاری ها تبديل شد و بخصوص در شهر اصفهان به احساس نا ايمنی شديد در ميان زنان انجاميد.

واکنش رسانه های داخلی و خارجی و حدس و گمانه هايی که پيرامون عاملان و همينطور آمرين اين جنايات منتشر شد واکنش های اعتراضی خود جوش و نسبتا سريع شهروندان نسبت به عدم شفافيت و بويژه عدم برخورد جدی مسئولان با موضوع را به دنبال داشت.

اگر روزی بر ما مسلم شود که جانی يا جانيان از پيش با قربانيان خود آشنا بوده اند يا اين که از اختلالات روانی رنج می برده اند، فهم کنونی ما از دلايل به وقوع پيوستن اين وقايع دستخوش تغييری اساسی خواهد شد. آشنايی قبلی ميان جانی و قربانی به فرضيه ی خصومت شخصی قوت می بخشد و جنايت اسيد پاشی را در کادر جرايم مدنی و قوانين جزايی معمولی قرار می دهد. در اين حالت می بايست اسيد پاشی را در کادر و حوزه ی خشونت های ميان فردی و دست آخر آسيب های اجتماعی مورد بررسی قرار داد. 

اما اگر همان طور که از شواهد و قراين تا به امروز بر می آيد فرض نخست خود را بر عدم آشنايی، نبود خصومت شخصی و همينطور سلامت روانی جانی بگذاريم، سه احتمال مختلف را می توان برای توضيح رويداد مورد نظرمان پيش روی گذاشت:

الف) احتمال اول اين است که جانی يا جانيان از مرجعی برای ارتکاب جرم دستور گرفته باشند. در اين حالت اخلاق فردی تحت تاثير آنچه می توان "اخلاق اطاعت" ناميد قرار دارد و فرد در چارچوب نظامی همبسته عمل می کند که از اطاعت فضيلتی به مراتب برتر از ساير اصول اخلاقی رايج در اجتماع ساخته است. فرهنگ حاکم بر اين قبيل گروه های غالبا بسته را "فرهنگ اطاعت" می ناميم.

ب) احتمال دوم اين که جانی يا جانيان بدون آن که از مرجعی به طور مستقيم دستور گرفته باشند دست به اين جنايات زده اند. جنايتکاری که بدون دريافت دستور و همينطور آشنايی قبلی با قربانی دست به رفتاری تا بدين پايه شنيع و غير انسانی می زند، مسلما برای جنايتش از انگيزه ای بسيار قوی برخوردار است. در چنين مواردی فرد پيش از آن که با قربانی رو در رو شود و علی رغم هر گونه آشنايی قبلی، هم سرسختانه باور دارد که قربانی اش را می شناسد و هم او را مستحق اشد مجازات می داند. بر اساس اين "شناخت فرضی - اعتقادی" است که جنايت امکان پذير می گردد. "شناخت فرضی - اعتقادی" از قربانی، به مجموعه ای نظام يافته از باورها و دگم ها (ايدئولوژی) نياز دارد؛ به ايدئولوژی ای که پيشاپيش از قربانی موجودی فاقد هر گونه انسانيت ساخته و پرداخته باشد.

در مورد اسيد پاشی های اخير، قربانی تنها به سبب نحوه ی ظاهر شدنش در پهنه ی همگانی ("بد حجابی")، از مجموعه ی انسان های واقعی و زنده کنار گذاشته شده به نماد "دشمن" و مظهر پليدی تقليل يافته است. ايدئولوژی که از "ديگری" (آن ديگری هر که می خواهد باشد)، موجودی خارج از دايره ی انسانی و انسانيت می سازد، به حس های بدوی، هراس های ناخودآگاه و رانش های مرگ که در لايه های زيرين روان هر انسان "متمدنی" همچنان به زندگی مرموز و مخفيانه ی خود ادامه می دهند متوسل می شود و بدين ترتيب شرايط توليد و سپس ترويج "فرهنگ نفرت" را فراهم می آورد.

ج) احتمال سوم هم منطقا اين است که هر دو خرده فرهنگ "اطاعت" و "نفرت" در برانگيختن جانی نقش بازی کرده باشند.

اما پيش از آن که به بررسی جامع تر هر کدام از اين دو خُرده فرهنگ "اطاعت" و "نفرت" که از نظر نويسنده سازه های بنيادی فرهنگِ ارتکابِ جنايت در شرايط فوق (منظورم شرايطی است که در آن يک فرد بدون شناخت قبلی از فرد ديگر می تواند از فاصله ی نزديک به صورت او اسيد بپاشد) را فراهم آورده بپردازيم، لازم است تا در ابتدا بر سر خود مفهوم "فرهنگ" در اين مقاله، لختی درنگ کنيم. 

فرهنگ"اسيد پاشی"
متاسفانه اسيد پاشی های اخير بر صورت زنان در جامعه ی ما، نه تنها نشانی از "بی فرهنگی" نيست بلکه نتيجه ی منطقی رواج نوع بخصوصی از "فرهنگ" است؛ فرهنگی که لااقل از همان ابتدای انقلاب توسط نيروهای افراطی (از انواع گوناگون اسلام گرا تا گروه های مختلف چپ) در جامعه ترويج شده است.
در اجتماعی می توان چنين رفتاری را نشانه ی "بی فرهنگی" تلقی کرد که منطق حاکم بر آن فرهنگ (منطقی که بويژه در نظام آموزشی و شيوه های مرسوم جامعه پذيری کودکان از يک سو و در نحوه ی تنظيم روابط ميان حکومت با شهروندان از سوی ديگر تبلور می يابد) می کوشد تا به طرق گوناگون با اعمال خشونت ميان اعضای اجتماع، در هر شکل و موقعيتی، مبارزه کند.

متاسفانه اسيد پاشی های اخير بر صورت زنان در جامعه ی ما، نه تنها نشانی از "بی فرهنگی" نيست بلکه نتيجه ی منطقی رواج نوع بخصوصی از "فرهنگ" است؛ فرهنگی که لااقل از همان ابتدای انقلاب توسط نيروهای افراطی (از انواع گوناگون اسلام گرا تا گروه های مختلف چپ) در جامعه ترويج شده است.

رضا کاظم زاده

در اجتماعی از اين دست، فردی که دست به جنايتی از نوع اسيد پاشی می زند نمونه ای از ناکار آمدی ابزارهای فرهنگ پذيری در کنترل خشونت قلمداد می گردد. وجود چنين افرادی در فرهنگ های خشونت پرهيز، حکم عارضه يا بيماری را پيدا می کنند؛ اتفاقی استثنايی که در اکثر موارد به دليل حاشيه نشينی، محروميت و برخی نابسامانی های ديگر اجتماعی، جامعه و نهادهای فرهنگ پذيری نتواسته اند از وقوعش ممانعت کنند. در چنين موقعيتی، فرد اسيدپاش معضلی اجتماعی تلقی می شود که در عين حال نقاط ضعف نظام آموزشی در امر فرهنگ پذيری (در اينجا يعنی خشونت پرهيزی) را همزمان آشکار گردانده است.
در جامعه ی ايران اما ما با نوعی "فرهنگ سازی" از همان ابتدای پيدايش نظام جمهوری اسلامی روبرو بوده ايم که استفاده ی ابزاری و در نتيجه بهنجار و مشروع از انواع خشونت را نه تنها مشروع دانسته بلکه تبليغ نيز کرده است. دو بستر بنيادی "فرهنگ خشونت" در جامعه ی ما، تقويت روحيه ی اطاعت از يک سو و توليد و تشديد احساس نفرت از ديگری از سوی ديگر است.
در واقع فرهنگ حکومتیِ خشونت در جامعه ی ما از دو خُرده فرهنگ اطاعت و نفرت تشکيل شده است. يکی از هدف های اصلی اين جستار، توجه دادن به اين نکته ی مهم است که پديده ی اسيد پاشی در کنار بسياری ديگر از جلوه های خشونت در جامعه ی کنونی ما، نه يک اتفاق بلکه نتيجه ی منطقی ترويج فرهنگی است که از ابتدای انقلاب به شکلی همه جانبه و سيستماتيک توسط گروه های حتی متخاصم تبليغ شده است.

فرهنگ اطاعت
نکته ی مهمی که برای تحليل اسيد پاشی های سال گذشته بايد به آن توجه داشت اين است که جنايات فوق حتی اگر توسط بخش هايی از پيکره ی خود نظام و بر اساس دستور مستقيم برخی مقامات آن صورت گرفته باشد، خارج از کادر قوانين موجود در نظام جمهوری اسلامی روی داده است. معنای اين امر آن است که فرد يا افرادی خود را آگاهانه در ورا و خارج از کادر قوانين رسمی نظام سياسی ای که به آن يا تعلق (مزد بگيرش هستند) يا لااقل ايمان دارند، قرار داده اند.
در سه دهه ی گذشته، تنها کسانی با بهره مندی از مصونيت توانسته اند به طور منظم، حساب شده، هدفمند و بر خلاف قوانين رسمی دست به اعمال خشونت بزنند که يا به نام دين و يا تحت نظارت مستقيم برخی مراجع حکومتی و دين رسمی (مانند انصار ولايت يا حزب الله از يک سو و "لباس شخصی ها" و ماموران سازمان های گوناگون امنيتی از سوی ديگر) به اين کار مبادرت ورزيده اند. مدارک و شواهد بی شمار و گوناگون در گذشته نشان داده اند که جناياتی از قبيل قتل های سياسی، زنجيره ای، بمب گذاری و ترور در خارج از کشور و غيره به دستور مستقيم اين مراجع صورت گرفته اند.

فرهنگ اطاعت در کادر ايدئولوژی اسلام گرايان ايرانی با به روز کردن (يعنی مدرنيزه کردن) نظام سلسله مراتبی سنتی، در نهايت به کيش شخصيت رهبر انقلاب ("امام خمينی") و برپايی نظامی تماميت خواه انجاميد. مدرنيزه کردن نظام سلسله مراتبی سنتی در کادر ايدئولوژی اسلام گرايان انقلابی با نظرياتی از نوع "امت و امامتِ" دکتر علی شريعتی آغاز گشت و در نظام مستقر جمهوری اسلامی با تئوری "ولايت مطلقه ی فقيه" به غايت خود رسيد.

البته در آن سال های نخست انقلاب، طرفداران خمينی در شخصيت پرستی و تبليغ فرهنگ اطاعت تنها نبوده بسياری از گروه های سياسی چپ، پيشاپيش فرآيند مدرنيزه کردن نظام سلسله مراتبی سنتی را در کادر سازمان های انقلابی خويش (با تبليغ قهرمان پرستی و کيش شخصيت رهبران شان) به فرجام رسانده بودند.
برخی از سازمان های چپ لنينيستی بر محصول نهايی فرآيند مدرنيزاسيون نظام سلسله مراتبی سنتی نام "سانتراليسم دمکراتيک" را گذاشته بودند. با اين وجود اين تنها اسلام گرايان طرفدار خمينی بودند که با دست يابی به قدرت، توانستند نظام سلسله مراتبی خود را در قالب فرهنگی ايدئولوژيک و به شکلی ساختاری در قانون اساسی کشور تحت عنوان "ولايت فقيه" نهادينه سازند.
تلاش نظری و عملی برای مدرنيزه کردن نظام سلسله مراتبی سنتی در پيش از انقلاب، در حقيقت پاسخ گرايش های ايدئولوژيک افراطی به بحران اتوريته (autorité) در جامعه ی ايران بود. تغييرات يکباره و بی شماری که رشد ناموزن و پر شتاب شهرنشينی در ارکان و نهادهای جامعه ی کهن سال ايران پديد آورده بود، با سست کردن بنيان های نظام های سلسله مراتبی سنتی حاکم، اتوريته های سنتی و گاه چندين هزار ساله را با بحرانی جدی و بی سابقه مواجه ساخته بود.
دو نمونه  مهم از اين بحران را می توان در دو قطب جامعه، يعنی در ساختار قدرت سياسی از يک سو و در نظام خويشاوندی ايرانی از سوی ديگر مشاهده کرد؛ بحرانی عميق و بنيادی که پس از انقلاب اسلامی نه تنها به راه حلی عقلانی و پايدار دست نيافت بلکه بر ابعاد و شدتش افزوده گشت.
بحران فوق را می توان بيش از هر چيز، در زوال تدريجی مشروعيت دو نماد مهم اتوريته در جامعه ی سنتی ايران (يعنی "شاه" و "پدر") مشاهده کرد. در اثر و ادامه ی تغييرات بی سابقه، راديکال و عميق اجتماعی و اقتصادی در جامعه ی ايران (بويژه از ابتدای دهه ی چهل شمسی به بعد)، عملا راه بازگشت مجدد به ثبات و نظم گذشته (هم در نظام سياسی و هم در نظام خويشاوندی) ناممکن گشته بود.
در شرايطی که بحران ناشی از تغييرات عميق در زير ساخت های جامعه، در ضمن کاهش بی سابقه ی قدرت اتوريته های سنتی همزمان شديدا از ميزان  مشروعيت شان نيز کاسته بود، دو راه بيشتر پيش پای جامعه ی ايران باقی نمی ماند: راه نخست پيگيری و تشديد هر چه راديکال تر تغييرات در جهت به ثمر رساندن منطق حاکم بر تحولات در حال وقوع بود، تغييراتی که در نهايت می توانست با ايجاد تحولی اساسی در بنيان های اتوريته، نظام سلسله مراتبی و گروه باور در جامعه ی ايران را به نظامی برابر طلب و فرد باور تبديل کند. چنين تحولی به منزله ی دمکراتيزه کردن همزمان ساختارهای هر دو نظام سياسی و خويشاوندی می بود. در اين صورت هماهنگی ميان رشد سريع زندگی شهری با ساختار نظام ميانکُنشی برابرطلب، به برآمدن نوع جديدی از اتوريته ی مشروع (اوتوريته ی دمکراتيک) می انجاميد و شيرازه ی امور را بر بنيانی تماما متفاوت از گذشته بنا می ساخت.

متاسفانه به دليل مقاومت ساختار کهن سال قدرت در ايران (نظام پادشاهی) از يک سو و تلاش نيروهای سياسی افراطی و همراهی بدنه ی اصلی جامعه ی روشنفکری ما با ايشان از سوی ديگر، به جای گذار به نظامی دمکراتيک و برابر طلب، راه دومی برگزيده شد که نقطه ی عطف و غير قابل بازگشتش انقلاب ۵۷ بود. در اين مسير دوم، بجای ايجاد تغيير ماهوی و بنيادی در پارادايم قدرت (يعنی تبديل نظام ميانکُنشی سلسله مراتبی به نظام ميانکُنشی برابرطلب)، نظام سلسه مراتبی سنتی، منتها در قالبی مدرن و در عين حال راديکال تر از گذشته، بازسازی شد.
در قرن بيستم، اکثريت قريب به اتفاق نيروهای سياسی که در شرايطی شبيه به کشور ما به قدرت رسيده بودند، اين موفقيت را از يک جهت با بازسازی و تقويت نظام سلسله مراتبی بر پايه ی ساز و کارهای دنيای مدرن و از جهت ديگر با شدت بخشيدن به بحران های گوناگون اجتماعی و بوجود آوردن شرايط انقلابی که در قالب و گفتمان ايدئولوژی های نوظهور و بومی، گسستی راديکال از هر دو نوع نهادهای سنتی و دمکراتيک را تبليغ می کرد به دست آورده بودند.
يکی از مهم ترين نقاط مشترک ميان انقلاب های قرن بيستم که در عين حال آنها را از انقلابات بورژوايی کلاسيک در دو قرن هفده و هجده ميلادی متمايز می نمايد، سرنوشت مشترک شان در بر پا ساختن نظام های ديکتاتوری و در بسياری از موارد تماميت خواه است. پتر رايشل (Peter Reichel)، يکی از متخصصين آلمانی نازيسم که به نسل جديد تاريخ نگاری در اين حوزه تعلق دارد، در ارتباط با چنين جنبش هايی از "مدرنيسم سنت گرا يا حتی ارتجاعی" نام می برد (۱) .  در اغلب اين جوامع، در ضمن آن که تغييرات بنيادی در نهادهای اجتماعی با شتابی بی سابقه بنيان های سنتی قدرت سياسی را با بحران جدی مشروعيت روبرو ساخته بود، اما در عين حال و به طور همزمان به قدرت عمل و ابتکار نهادهای سنتی برای انطباق خود با شرايط جديد نيز افزوده بود.
در دو دهه ی چهل و پنجاه خورشيدی، رشد سريع ايدوئولوژی های نوظهور و افراطی در جامعه ی ايران را (از دو نوع اسلام گرايی و چپ لنينيستی) می توان در واقع کوشش بخش های مدرن تر، تحصيل کرده و با تمدن غرب آشناتر لايه های سنتی اجتماع برای تصاحب قدرت و بازسازی نظام سلسله مراتبی (منتها در قالب مدرن تماميت خواهی) ارزيابی کرد.
تشديد و تحکيم نظام سلسله مراتبی در چارچوب اين ايدئولوژی ها، در واقع شرايط و موجبات پيدايش و دست آخر سيطره ی نوع تازه ای از خرده فرهنگ اطاعت را پيشاپيش فراهم آورده بود که با پيروزی انقلاب مبنای قانون اساسی و ساخت پيکره ی قدرت جديد قرار گرفت. در زير به نمونه هايی از نحوه ی بازسازی منطق نظام سلسله مراتبی در قالب مدرن ("مدرنيسم ارتجاعی") که در کادر خُرده فرهنگ سياسی گروه های افراطی اسلامی و چپ شکل گرفته بود، اشاره می کنيم.

 - از همان ابتدای تاسيس سازمان های طرفدار مبارزه ی قهرآميز در دو دهه پيش از انقلاب، روابط هرمی، قهرمان سازی و همينطور کيش شخصيت رهبران نمی توانست جز به تشديد و تقويت فرهنگ اطاعت در ميان اعضا و سپس نيروهای طرفدار ايشان بيانجامد.

- تقويت "گروه باوری" (holisme) و مخالفت و حتی دشمنی آشکار با فرد گرايی در همه ی حوزه های زندگی خصوصی و عمومی (حتی در حوزه ی خلاقيت و هنر) يکی ديگر از مشخصات مشترک و مهم همه ی اين گروه ها در اين دوره تلقی می شود. تبليغ افراطی گروه باوری در انديشه ی انقلابيان، فرد را تنها در ارتباط با جمع و يا دقيق تر در خدمت جمع (يعنی "امت" يا "خلق") می فهميد و می خواست. گروه باوری وقتی در شکل مدرن و تماميت خواهانه اش ظاهر می شود، علاوه بر مخالفت شديد با تمامی مظاهر فرد گرايی، به پهنه ی خصوصی نيز به چشم ظن می نگرد و دست کم آن را (هم در عمل و هم در تئوری) بی ارج و فاقد ارزش می داند و می نماياند.
در نظام های سنتی، علیرغم انکار فرد باوری، برای پهنه ی خصوصی به مثابه جايگاه و حريم نهاد "مقدس" خانواده، بسيار ارزش و احترام قائل هستند در حالی که در ايدئولوژی های مدرن گروه های افراطی حتی زندگی خصوصی نيز می بايست به طور کامل در خدمت تحقق آرمان های جمعی در آيد. فرهنگ گروه باور بر پايه ی منطق سلسله مراتبی شکل می گيرد و در نتيجه به طور خودکار مروج فرهنگ اطاعت است.

- در فرهنگ سياسی قريب به اتفاق مخالفان در دو دهه ی پيش از انقلاب، مرزی روشن ميان خودی و غير خودی وجود داشت. وجود چنين مرزی هر گونه تفاوت اساسی ميان "خود" با "ديگری" را به تضاد و تقابلی "آشتی ناپذير" تعبير می کرد. بدين ترتيب در فرهنگ سياسی اين افراد و گروه ها، هر آن کس که با ايشان همسو نبود، دشمن تلقی می گرديد. تعبير و تبديل خودکار تفاوت به تضاد، رابطه ميان افراد متعلق به گروه خود با ساير گروه های انسانی را به رابطه ای سلسله مراتبی، راديکال و در نتيجه نابرابر (تفاوت ميان "حق" و "باطل") تبديل می ساخت.

- گروه باوری در هر دو شکل سنتی و تماميت خواه، هويت افراد را در ابتدا نقش مدارانه (identité des rôles) می فهمد. يعنی ماهيت فرد را بر اساس روابطش با ساير اعضای اجتماع تعيين می کند.
در انديشه تماميت خواهانه ی اين ايدئولوژی ها، مدرنيزه کردن هويت نقش مدارانه ی سنتی، به خلق مفهوم "قهرمان" ("مجاهد" در انديشه ی علی شريعتی و "فدايی" در تفکر لنينيستی گروه های چپ) انجاميد. قهرمان در نگاه ايشان در واقع همان "انسان نوين" ايدئولوژی های تماميت خواه بود. موجودی که مرزهای روشن و عبور ناپذير ميان دو دنيای عمومی و خصوصی در دنيای سنتی را به رسميت نمی شناخت و زندگی خصوصی خويش را تماما بر اساس آرمان های متعلق به پهنه ی همگانی سازمان می داد. از اين زاويه، قهرمان در نزد ايشان موجودی متعلق به پهنه ی همگانی و در نتيجه به تمامی در خدمت گروه ("امت" يا "خلق") بود.

نکته ی تازه و مدرن ديگر در نگاه انقلابيان ايرانی در اين دوره اين بود که می پنداشتند با بر عهده گرفتن نقشی اجتماعی ("انقلابی حرفه ای") می توانند ماهيت فردی و درونی خود را ("انسان انقلابی") متحول سازند. تمامی تئوری های "خودسازی انقلابی" اينان بر اين فرض بديع و جديد استوار بود که می توان از نقشی اجتماعی، هويتی فردی، خصوصی و مرکزی ساخت. چنين نگاهی نه تنها هويت نقش مدرانه (نقش فرد در پهنه ی همگانی) را بر هويت شخصی (که محل بروزش در جوامع سنتی در حوزه ی پهنه ی خصوصی تعريف می شد) برتر می داند بلکه بسيار پيشتر رفته می خواهد از هويت اجتماعی و نقش مدرانه، هويت مرکزی و شخصی بسازد.
به همين دليل نيز هست که چنين نگرشی پهنه ی خصوصی را تنها به مثابه تابعی از پهنه ی عمومی و در خدمت آن می خواهد و تعريف می کند. ايدئولوژی ای که می کوشد بر اساس تنها يک نقش اجتماعی ("انقلابی حرفه ای") ذات فردی بسازد، به موضوع هويت انسانی نگاهی مدرن دارد. چرا که در اين فرآيندِ ادغامِ دو هويت اجتماعی و فردی، هر چند از يک سو هويت فردی در درون هويت جمعی حل می شود اما همزمان از سوی ديگر به هويت اجتماعی نقش و نگاری از هويت فردی می بخشد.

در ايدئولوژی و نظام های تماميت خواه، تنها مدلی از فرديت که حق دارد به پهنه ی همگانی راه يابد فرديت ساختگی و آرمانی "قهرمان" است. فرديتی که فقط به قيمت تحمل محروميت های بی شمار و تلاش بی وقفه برای انجام نقش اجتماعی اش متحقق گشته است. در اين ميان هر چه به ميزان بيشتری زندگی فردی و خصوصی در جهت تحقق آرمان های گروهی و عمومی قربانی شده باشد، تشخص و برجستگی "قهرمان" (در واقع فرديت از نوع تماميت خواهانه اش) بيشتر است. در فردای انقلاب، يکی از نمونه های آرمانی فرديتِ تماميت خواهانه "بسيجی" بود. "بسيجی" در واقع يکی از نمونه های پسا انقلابی "انسان نوين و برتر" ايدئولوژهای تماميت خواه بود که برای نخستين بار در پيش از انقلاب، در دو چهره ی "مجاهد" و "فدايی" ظاهر شده بود.

تنها در کادر ايدئولوژی و گروه های تماميت خواه متعلق به دوران مدرن است که می شود تلاش برای بازسازی هويت شخصی بر اساس يک ساحت از هويت اجتماعی (يعنی فعاليت سياسی) را فهميد.
تصويری که گروه های افراطی چپ و اسلام گرا در اين دوره از "قهرمانان" و "شهدای" خود ارائه می دادند، نمونه هايی گويا از چنين کوشش هايی هستند. بدين ترتيب در تئوری های انسان سازی اين گروه ها، برداشتن مرزهای دو پهنه ی خصوصی و عمومی (يعنی تصاحب پهنه ی خصوصی توسط آرمان های متعلق به پهنه ی همگانی)، می بايست در نهايت با قرار دادن نقش اجتماعی در مرکز هويت فردی، به برداشته شدن مرز ميان دو هويت فردی و اجتماعی بيانجامد. بنيان های تماميت خواهی در ايدئولوژی های انقلابی در اين دوره را می بايست در نحوه ی نگرش ايشان به اين دو موضوع مرکزی (انسان و اجتماع) جستجو نمود.

-  تنظيم کردن روابط خصوصی و اجتماعی توسط گروه. در ايدئولوژی چنين گروه هايی، آموزه های فراوانی می توان يافت که در آن از افراد خواسته می شد تا هر دو پهنه ی خصوصی و عمومی (و بالطبع هر دو زندگی خصوصی و اجتماعی خويش) را تنها بر اساس ارزش ها و رهنمودهای ايدئولوژيک سامان دهند. چنين موضوعی حتی به ظاهر و نحوه ی گفتار افراد نيز مربوط بود.
مثلا در يک گروه، مردها ترغيب می شدند تا سبيل يا ريش بگذارند، کفش و لباس های مشخص و محدودی به تن کنند، از برخی از رنگ ها بيشتر استفاده کنند و يا از زنها خواسته می شد آرايش نکنند، از کدهای شناخته شده و محدود در پوشش تبعيت کنند و غيره. حتی در نحوه ی گفتار و ادا کردن واژه ها از کدهايی دقيق و در عين حال محدود تبعيت می شد که به طور دائم تعلق فرد به گروه و ايدئولوژی اش را يادآوری می کرد. هدف از کنترل دنيای نمادين انسان ها، افزايش همانندی ميان اعضا از يک سو و افزايش تفاوت از ساير گروه های اجتماعی از سوی ديگر بود. بدين ترتيب فرد ياد می گرفت تا به محض حضورش در پهنه ی همگانی يا حتی خصوصی، در درجه نخست تعلق گروهی و سرسپردگی به سازمان سياسی خويش را به نمايش بگذارد.

هدف از مجموعه ی اين خصوصيات در کنار ويژگی های بسيار ديگری که مجال بيان شان در اينجا نيست، اين بود که فرد را همچنان در خدمت جمع و يا در حقيقت بهتر است بگوييم در خدمت آنانی که خود را نمايندگان مشروع آن جمع می دانستند، باقی نگاه دارند. در چارچوب چنين خرده فرهنگی بود که فرمانبرداری از رهبر (يا رهبری) نزد اينان به مهم ترين فضليت اخلاقی تبديل شد.

--------------------------------------------------------------------------------------
 (۱)   Peter Reichel, La Facination du nazisme, Odile Jacob, 1993  

نظر نویسنده الزاما بازتاب دیدگاه رادیو فردا نیست.

---

رضا کاظم‌زاده

روانشناس ایرانی مقیم بلژیک

برگرفته از سایت رادیو فردا