«نیمه ی دیگر » : مفهومی عمیقاً و قطعاً مردسالاری، دکتر آزاده آزاد جامعه شناس

«زن بدون مرد مثل ماهی بدون دوچرخه است »

(از لطیفه های رادیکال فمینیستی)

«نیمه ی دیگر » :

مفهومی عمیقاً و قطعاً مردسالاری

مقدمه

چند سال پیش ، وقتی اولین شماره نشریه نیمه ی دیگر به دستم رسید ، چشمانم با دلشکستگی به جلد آن میخکوب ماند بی‌اختیار و با صدای بلند گفتم : « چی ؟ نیمه دیگر؟ پس آخر ما زنها کی از بند این باور های مرد سالاری مان رها می شویم!». و بعد با خود فکر کردم که باید روزی مقاله ای تحلیلی در اعتراض به انتخاب عنوان « نیمه دیگر » برای این نشریه ویژه ی زنان بنویسم . این اندیشه را به فراموشی سپردم تا اینکه خواندن چند مقاله در شماره های متفاوت آن باعث شد که این بار نوشتن چنین مقاله های را نیازی مبرم و کاری ضروری احساس کنم . به مثال ، فرزانه تاییدی ، بازیگر تئاتر و سینمای ایران ، در انتهای گفت و گویش با چند تن از هیئت تحریریه نیمه دیگر گفته بود:«خوشحالم از اینکه مجله نیمه دیگر تنها نشریه ای ایرانی است که توسط خانمها اداره می شود. من شخصاً در مورد نقش زن و مرد در صحنه ی اجتماع و زندگی اعتقاد دارم که زن و مرد همچون دو بال پرندهای هستند که با نبود یکی پرواز، دیگر برای پرنده مقدور نیست » ^۱ و یا پروین شکیبا مقاله اش را در باره « نقش و تصویر زن در شاهنامه » با این بیان به پایان رسانید : « از ذکر این نکته ی دردناک نگذریم که چه در زمان فردوسی و چه در زمان های پیش از آنکه داستانهای شاهنامه در بر گرفته است ، همیشه زنان، جنس دوم بوده‌اند نه نیمه ی دیگر !»^۲ اینها را نشانه تأثیرات منفی عنوان نشریه مییابم ؛ تأثیرات منفی ، چه در جهت تقویت بینشی که از قبل در ذهن خوانندگان حک شده ، و چه در جهت ایجاد بینشی نوین ، مبنی بر مثبت و مطلوب بودن تعریف زن به مثابه « نیمه دیگر » . درواقع ، استفاده ی روشنفکران از مفاهیم و کلمات ، چه برای عنوان نشریات و چه در بحثها و بیاناتشان ، خالی از عادات عامه پسند نبوده ، باعث پیچیدگی و ابهامات بیانات و مباحث شده ، در معرفی ماهیت نشریات هم منشاء سهل انگاری خواسته و ناخواسته میشود. و این مسأله کم اهمیتی نیست : بسیاری از ما از قدرت فعل و انفعالی کلمات و کارکرد کشاف و روشنگر آنها بیخبر بوده ، غافل از آنیم که کلمات هرگز حنثی نبوده ، نماد و مشخص مفاهیم لازم جهت موضعگیری ها و تعهدات و اقدامات ما است .

انتخاب عنوان «نیمه دیگر» از جانب عده ای از زنان روشنفکر ایرانی برای مجلهای که لااقل در داخل پشت جلدش و به انگلیسی - «مجله فمینیستی فارسی زبان» معرفی شده ، آنچه که فرزانه تاییدی (هنرمند ) و پروین شکیبا ( ادیب)در مورد نقش زن و مرد در اجتماع یا رابطه ی این دو بایکدیگر در یکی دو کلمه گفته‌اند و آرزو کرده اند ، و بالاخره گفت و گویم با بسیاری از زنانی که فصلنامه ی نیمه ی دیگر را هم می‌خوانند ، نشان دهنده‌ی آنست که میان اکثریت قریب به اتفاق ما زنان ، مفهوم زن ومرد به مثابه ی دو نیمه ی مساوی موجودیتی واحد ، دونیمه ای که مکمل یکدیگر بوده ، یکی بدون دیگری قادر به پرواز نیست ، و یا مفهوم و تعریف زن به مثابه نیمه ی بالفعل یا بالقوه زوج دگر جنس خواه مورد تأیید و حتی موقعیتی مطلوب است ، بینش غالب در میان ما زنانی که لا اقل با عدم آزادیهای فردی و اجتماعی مان ویا با بسیاری از نابرابریها میان زن و مرد مخالفیم ، آن است که ما زنان در حقیقت نیمه دیگر جامعه هستیم ، ولی این حقیقت بازشناخته نشده و ، در نتیجه ، گذار از موقعیت فعلی « جنس دوم» بودنمان به یک موقعیت مطلوب « نیمه دیگر » شدن و بودن امری است مطلوب و یا – اگر به گونه و میزانی درگیر مبارزه برای رهایی خود هستیم – باید هدف مبارزمان را تشکیل دهد.

به عقیده ی من ، استفاده از مفهوم « نیمه دیگر » در اشاره به زنان ، وبه ویژه از آن خود کردن آن ، از آنجا به طریقی مفهوم برابری با مردان را القاء کرده ، زیرکانه احساس عادلانه بودنش را در ما برمیانگیزد ، و به جای سؤال انگیز بودن ،کنجکاوی و هشیاری معرفت شناختی مان را کرخ کرده ، از کار میاندازد . در این مقاله میخواهم نشان دهم که مفهوم « نیمه دیگر » ، که در رابطه مستقیم با کل هویت فردی و اجتماعی ما زنان قرار دارد ، از نقطه نظر رادیکال-فمینیستی با اشکالات معرفت شناسی متعددی مواجه بوده ، مفهومی عمیقاً و قطعاً مردسالاری است . در اینجا به طرح و بسط مختصر شش اشکال آن میپردازم.

اول آنکه « نیمه دیگر » ، که در بعد کمی اش به معنای نیمی از جمعیت جامعه است ، نه تعریف آماری صحیحی است و نه میتواند مبنای معتبری جهت بیانیاییِ مطالبات زنان باشد.

دوم آنکه ، در بعد کیفی همین مبنا ، زنان یک اقلیت حقوقی سیاسی را تشکیل میدهند و نه نیمه دیگر جامعه را.

سوم آنکه ، نیمه دیگر ، از آنجا که هم صریحاً و هم تلویحا به مثابه تعریفی مثبت از زن ارائه و دریافت می شود ، اندیشه ی نیمه بودگی یا ناکامل و ناتمام و ناکافی بودگی زن در خود و برای خود را رواج میبخشد .

چهارم آنکه ، مفهوم نیمه دیگر ، به همین دلیل ، مبلغ اندیشه ی مکملیت زن و مرد نیز هست .

پنجم آنکه ، نیمه دیگر ، مبلغ اندیشه پدرسالارانه ی دیگر بودگی زنان است.

و بالاخره ، کاربرد مفهوم نیمه دیگر در جهت استحکام نهاد دگر جنس خواهی اجباری (تصاحب فردی و جمعی زنان توسط مردان ) - به مثابه یکی از عمده ترین نهادهای سیاسی-اقتصادی جامعه مردسالاری/پدرسالاری- عمل می کند.

این شش اشکال در سطوح و ابعدای گوناگون ، با عمق و رساییهای متفاوت ، یا از زاویه ای اجتماعی ، اقتصادی-سیاسی و فلسفی ، و یا از جنبه‌ای فردی و روانی، بررسی خواهم کرد.

۱-بد آموزی درباره پایه ی مطالبات ما زنان

بسیاری « نیمه دیگر » را به معنای کمی نیمی از جمعیت جامعه به کار برده، آن را در این رابطه به مثابه تعریفی از موقعیت ما زنان و مبنای معتبری جهت طلب خواستهایمان می انگارند. حال آنکه از نقطه نظر آماری چنین ادعایی صحت و عمومیت نداشته ، زنان همیشه و ضرورتاً نیمی از جمعیت جامعه را تشکیل نمیدهند . در بسیاری از جوامع پیشرفته ی صنعتی ، زنان در اکثریت قرار دارند: ۵۳ درصد جمعیت اتحاد شوروی و ۵۱.۳ درصد جمعیت ایالات متحده آمریکا زنان اند . ^۳ در برخی دیگر از جوامع ، به ویژه در جوامع جهان سوم ،تعداد زنان کمتر از مردان است : ۴۷.۵ درصد در کلمبیا.^۴ ودر سطح جهانی نیز زنان در اکثریت عددی قرار دارند .^۵ این تفاوتها منشاء تاریخی- اجتماعی و فرهنگی دارند . از آن مهمتر ، به فرض آنکه زنان نیمی از جمعیت هر جامعهای را هم تشکیل بدهند، باید از خود بپرسیم که اگر این واقعیت نسبی بتواند یکی از مبانی معتبر مطالبات زنان را تشکیل دهد، در اینصورت مطالبات اقلیتهای ملی چه میشود ؟با خواستهای اکثریت سیاهپوست آفریقای جنوبی چه باید کرد؟ کاملاً آشکار است که از لحاظ منطقی ، میزان جمعیت فلان و بهمان گروه تحت ستم و سرکوب و استثمار تأثیری در حقانیت خواستهای آنان ندارد. «نیمه دیگر» بودن ، بیشتر از «اقلیت » بودن و کمتر از «اکثریت »بودن به مطالبات زنان حقانیت و اعتبار نمی بخشد . آنچه که اهمیت دارد تعریف یک گروه در رابطه با ماهیت و چگونگی موقعیت زیر دست و تحت انقیاد و استثمارش و در رابطه با مبارزان ملازم با چنین موقعیتی است . در این رابطه ، کاربرد اصطلاح «نیمه دیگر » در مورد ما زنان یک نوع بد آموزی سیاسی است که مانع از تعمیق شناخت از موقعیت مان می‌شود .

۲- کتمان واقعیت اقلیت بودگی ما زنان

«نیمه دیگر» به معنای کیفی نیمی از جامعه . مفهوم قرینگی میان موقعیت زن و مرد را ، که از واقعیت بدور است ، تداعی میکند . به عبارت روشنتر ،«نیمه دیگر » معنای نیمی از شهروندان واجد قدرت اقتصادی و حقوقی-سیاسی مساوی با نیم دیگر ، و برخوردار ازآزادی ها و امکانات فردی و اجتماعی برابر با این نیم ، را میرساند . حال آنکه زنان به مثابه گروه جنسی واجد قدرتهای اجتماعی کمتر از مردان ، یک اقلیت وبه طور دقیقتر یک اقلیت حقوقی-سیاسی را تشکیل میدهند و نه نیمه دیگر جامعه را . ^۶ اصطلاح اقلیت بیانگر عدم توازن قدرت و توانایی و حقوق و امکانات است، حال آنکه اصطلاح « نیمه دیگر» این عدم تعادل را می پوشاند. البته ، استعمال اصطلاح اقلیت به معنای گروه واجد قدرت کمتر ، هیچ ابهامی در مورد مثلاً اقلیت ملی کرد ایجاد نمیکند ، چرا که کرد ها هم به معنای جماعت کم جمعیت تر اقلیت هستند و هم به معنای جماعت واجد قدرت کمتر . حال آنکه استعمال اقلیت در مورد زنان میتواند ابهام ایجاد کند. این ابهام مسلماً از آنجا ناشی میشود که ما به مثابه یک گروه اجتماعی واجد قدرت کمتر ( که در موقعیت وابستگی و زیردست در رابطه با مردان قرارداریم ) غالباً به معنای عددی و کمی اقلیت نیستیم . ولی مزیت استفاده از مفهوم اقلیت در اشاره به ما زنان این است که این مفهوم امکان بیان اشکالی از روابط اجتماعی را میدهد که اصطلاح رضایتبخش دیگری از آن را نداریم. اصطلاح اقلیت ، با وجود آنکه ظاهراً معانی متنوع و حتی متضادی دارد ، معرف گروهی است که از لحاظ حقوقی و عرفی بی صلاحیت است و یا صلاحیت کامل ندارد . درواقع ، با وجود آنکه همه فکر میکنند که با سخن گفتن از اقلیت فقط یک عدم تناسب عددی را بیان میدارند، لیک اغلب در پس این ساده انگاری یا مشاهدات قدرت کمتر اقلیتها (برخورداری آنان از امکانات و آزادیهای کمتر) پنهان است ، و با بیان یک هنجار، یعنی بیان این اندیشه که اقلیتها قاعدتاً و منطقاً بایستی یا هیچ حقوقی نداشته باشند و یا حقوق کمتری داشته باشند ، از نفوذ و اعتبار و آزادی کمتری از اکثریت برخوردار باشند.

لغت اقلیت به معنای «کمترین» و «کهترین» است و از اقل میآید یه معنای «کمتر»و « کوچکتر». مترادف اقل ، «اصغر»و «صغیر»است . بنابراین در لغت اقلیت مفهوم «صغیربودن» نیز یافت میشود . « صغیر» به معنی کسی است که از لحاظ قانونی یا مذهبی یا عرفی به سن در اختیار داشتن شخص خود و اموال خود نرسیده است . و این عدم اختیار شخص خود ، معنای کامل استفادهای است که از اصطلاح اقلیت در علوم اجتماعی میشود . اصطلاح اقلیت با وجود آنکه معنای جماعت ، مختصات ویژه این جماعت ، بهم پیوستگی اش ، و وجودض را آن طوری که هست ، به خود گرفته ، لیکن کماکان و حتی اساساً عبارت است از موقعیت اجتماعی یک گروه یا فرد مشخص و مقامش در جامعه ، یعنی اساساً ، همانند صغیر و صغر سن ، یک رابطه ی نابرابر حقوقی-سیاسی را بیان می کند.

لغت اکثریت به معنای «پیشی » و « کثرت» است . مترادف اکثر ، «اکبر» ، «کبیر» ،و «ارشد» است . بنابراین در لغت اکثریت مفهوم ارشدیت نیز یافت میشود . اکثریت معمولاً میتواند خود را فقط در رابطهای که اقلیتها با مجموعه اجتماعی حفظ میکنند دریابند ، مجموعهای که در خود همین رابطه ، ترکیبی چندگون ، و گاه حتی ناهمگون، دارد . اقلیتی مانند کردها با خصوصیاتی چند، واقعی یا تخیلی ، توصیف میشود که افراد و جماعتی را که نظام اجتماعی نام «کرد » بر آنها نهاده تعریف میکند. در اینصورت آیا اکثریت از فارس ها ترکیب شده ؟ از ترکها ؟ لرها ؟ عربهای خوزستان ؟از مجموع غیر کرد ها؟ روشن است که این سؤالات بیمعنا است . ولی وقتی از لحاظ تاریخی ، اکثریت تعریفی از خود ارائه می دهد، همین سؤالات پرمعنا میشود. این همان کاری است که در قرن معاصر ، دولت آلمان نازی و دولت آپارتید آفریقای جنوبی ، هم با تعیین خصوصیات نژادی-قانونی یهودیها و سیاهپوستان انجام دادهاند و هم با تعیین خصوصیات نژادی-قانونی آریاها و سفید پوستها . این همان کاری است که از سه هزارسال پیش به این سو پدرسالاران فیلسوف و قانوگذار و پیغمبر هم با تعیین خصوصیات جنسی-قانونی ما زنان انجام دادهاند و هم با تعیین خصوصیات جنسی-قانونی مردان. در این دوره ها و موقعیت ها ، برای اولین بار در تاریخ بشر ، شکلگیری حقوقی اندیشه ی جنسی و نژاد ، وقانونی کردن آن ، انجام گرفته است . اینها از راه متون تاریخی ای صورت گرفته است که آغازگاه گسترش بیولوژیک گرایی-یعنی خصوصیات زندگی اجتماعی و سیاسی را به تمایزهای بیولوژیک نسبت دادن- بوده است . اکثریت، هویت خود را با ادعای عمومیت ( در مورد اشکال اندیشمانی)، در اختیار گرفتن وسایل و راههای مداخله در واقعیت اجتماعی ، آزادی عمل و امکانات متعدد تصمیمات و گزینش هایش تعیین می کند. اکثریت ، محمل انتزاعیِ مالکیت ِ مجموعه ی حقوق و امکانات در همه روابط قدرت مادی است که در آن یک گروه در موقعیت داشتن حقوق و امتیازاتی برتر از گروه یا گروههای دیگر قرار دارد – یا در موقعیت داشتن حقوقی است که گروههای دیگر ندارند . اکثریت ، از مجموعه افرادی تشکیل شده هیچ محدودیتی در حقوقشان ندارند، به جز محدودیتهایی که میان خود در سازمانبندی نظام اجتماعی برقرار میکنند، و یا محدودیت حوادث و اجبار های مادی مانند کمیابی یا نبود منابع ،بیماری، مرگ، و غیره.^۷

اقلیتها گروههایی هستند که در رابطهشان با گروه غالب ، جماعت غالب و یا جامعه غالب طبیعی نمایانده شدهاند . اکثریت ، اقلیتها را در نوعی تفاوت نگه میدارد ، تفاوتی که اینان را از اختیار وسائل استقلال خود ( بدن خود، طرزبیان مشترک ، زبان مشترک ، ابزار تکنیکی ، تکنولوژی و غیره ) به دور نگهداشته ، به طور رادیکال از عمومیت جدا می کند. در مورد زن و مرد، رابطه اقلیت/اکثریت حقوقی-سیاسی میان آنان بدان معناست که زنان خود را وابسته به مردان ، خود را صاحب اختیار وسائلی که رنان از آن محروم اند . در این رابطه ، که به هیچ وجه نمیتواند با اصطلاح دو نیمه ی حقوقی-سیاسی بیان گردد ، یا این امکانات و وسایل توسط گروه اکثریت و غالب ( مردان)از تملک اقلیت (زنان)بیرون آورده شده ، یا اکثریت ( مردان ) اقلیت (زنان)را به گونهای منتظم استثمار میکند . به عبارت دیگر ، یکی از پیش بایست های رابطهای که جنس پرستی ( sexism )یا مرد پرستی (male chauvinism ) ،یعنی کردار و گفتار محروم سازی زنان و استیلا بر آنان ، را تولید میکند ، امکان مادی ( اقتصادی ، جبری ، …) کنترل رابطه ی زن و مرد و مشروع نمودن آن به وجوه عرفی ، حقوقی ، علمی ، و غیره است . این دقیقاً رابطهای است که کاربرد اصطلاح «نیمه دیگر»مشخص نمیکند . اقلیت و اکثریت قرینه ی یکدیگر نیستند ، حال آنکه « نیمه دیگر» قرینگی میان موقعیت زن و مرد را تداعی می کند.

۳-اشاعه ی اندیشه ی نیمه و ناتمام بودگی ما زنان

مفهوم «نیمه دیگر» حاوی این اندیشه زیان آور است که زن بدون وجود مردی در کنارش و در زندگیاش ، موجودی است ناکامل و ناتمام . این مفهوم ، هویت زن را در رابطه با موجودیتی به اصطلاح کامل به نام زوج زن و مرد تعریف می کند. در متن اجتماعی، فرهنگی و روانیِ نظام موجود زیان چنین تعریفی بدان لحاظ است که بسیاری از ما زنان احساس میکنیم که فقط حضور یک مرد در زندگیمان میتواند آن را به معنای واقعی کامل کند ، و تنها راه عادی و پذیرفتنی بودن در این دنیا ، و تنها راه خوشبختی و شکوفایی مان ، در آن است که نیمی از یک زوج دگرجنس خواه شویم . با وجود آنکه تعداد روز افزونی از ما زنان مستقلا مشاغل و حرفه ها و مشغولیاتی را به عهده داشته ، در بسیاری موارد با اعتماد به نفس بیشتری رفتار میکنیم، لیکن هنوز زندگیمان را تا حد زیادی در حول و حوش به دست آوردن و نگهداشتن یک مرد و شوهر متصور می شویم.

همانطوری که پنه لوپ راشیانوف در کتابش چرا فکر میکنم که بدون مرد هیچ هستم بیان میدارد ، گرچه هم زنان و هم مردان برای تغذیه احساسی و هیجانی بسیار به جنس مخالف تکیه میکنند ، لیکن در ماهیت و میزان این وابستگی تفاوتهای بارزی موجود است . ^۸ نیازهای ما زنان معمولاً در همه پهنه های زندگیمان رسوخ می کند. هرچه باشد، مردان از کودکی چنین بارمی آیند که باید مسئول تکفل خود و معمولاً خانوادهای باشند . آنان بیش از ما سوی گیری حرفهای می کنند. کار مردان عموما منبع مباهات ، پناه عاطفی و حرمت به نفس است . ما زنان ، حتی زمانی که موقعیت هایی در دنیای کار یا خلاقیت کسب میکنیم ، هنوز تمایل به آن داریم که پناه عاطفی، حرمت به نفس و مباهاتمان را بیشتر از جانب خانه و خانواده و از طریق مردی که «به تور انداخته ایم » به دست آوریم . مردان ، گرچه ممکن است بخواهند با زنی ثروتمند ازدواج کنند تا برایشان سرمایه ای مالی و منبع رفاه بیشتر باشد ، لیکن معمولاً برای تعیین هویت خویش به حضور این زن در کنارشان اتکا نمی کنند. حال آنکه ، بسیاری ز زنان از طریق مردی که با او ازدواج میکنند مقام و منزلتی در جامعه ،و به ویژه در چشم خودشان ، به دست می آورند. از نظر بسیاری از مردان ، داشتن همسری موفق درواقع ناخواستنی است ، چرا که چنین زنی را تهدید آمیز و یا خوارکننده می یابند. بر عکس ، ازدواج با زنی زیبا که مهارتش را در آشپزی و خدمت به شوهر در مقابل دیگران نشان میدهد ، به سبب اثبات مردانگی شان ، برایشان خواستنی است. در نتیجه ، برای ما زنان ، وابسته نبودن به مردان یک مسأله مرگ یا زندگی درونی است ، مسئله داشتن زندگی شکوفا یا رنج بردن از مرگ روانی است ، مسأله خویشتنِِ واقعی مان و هویتمان است .

بسیاری از ما زنان ، چنانچه مجرد باشیم ، احساس میکنیم که نمیتوانیم تمام عمرمان را بدون یک مرد بگذرانیم ، چنین کاری غیر قابل تصور می نماید ، نگرانیم که در آن صورت تمام مدت خموده و غمگین باشیم- چرا که به مردی نیاز داریم که مال ما باشد ، مردی که به هیچ زن دیگری جز ما علاقهمند نباشد . انگار که این مهمترین ساحت زندگی است . احساس میکنیم که موجودی ناکامل هستیم- همانند خانهای بدون سقف . به عبارت دیگر ، انگار که در عمق وجودمان نیمه دیگر موجودیتی هستیم که هنوز حیات نیافته، موجود ناکاملی هستیم که کمال مان را تنها در آمیختن با یک نیمه مذکر میتوانیم یافت .چنین بینشی در زنان شوهردار نیز هست . لزومی ندارد که مطلقه ، بیوه، ویا باکره باشیم . میتوانیم شوهر داشته ، یا با مردی زندگی کنیم و تصور کنیم که بدون این مرد زنی تنها ،از لحاظ احساسی و جنسی عقیم و از لحاظ اجتماعی منزوی خواهیم بود و بسیاری از ما زنان ، وقتی شوهر داریم،تمام امید ها و رؤیاها و نقشه ها و عادات روزانه مان عمیقاً و شدیداً در اطراف امید ها و رؤیا ها و عادات مردی که با او زندگی میکنیم میچرخد . این پنداره ناکامل بودن از مسائل مشترک اغلب ما زنان است ، صرف نظر از مجرد و متاهل بودنمان ، سن و سالمان ، ملیت و مذهبمان ، موقعیت شغلی و درامدمان ، و یا زیبایی و زشتی صورت و انداممان . وابستگی شدید و نومیدانه ، یعنی احساس خلاء بدون مرد ، وجه اشتراک بین اغلب ما زنان است . اگر مردی داریم احساس میکنیم که بدون او قادر به زندگی نیستیم ، و اگر بی مردیم ، احساس میکنیم که تا موقعی که مردی پیدا نکردیم نمی توانیم شروع به زندگی کنیم. به دور شخصی بیرون از خودمان می چرخیم ، یعنی بدور مردی که مارا دوست داشته باشد . میخواهیم که این مرد نیازی همه سوز به ما داشته، کاملاً در ما حل شده ، کامل مان کند.عشق آرمانی ِ لیلی و مجنون که از کودکی با آن آشنا میشویم و در خیالمان جای می گیرد، میتواند تا به آن حد در ناخودآگاهمان نفوذ کند که در ازدواجمان ، ویا در تصویری که ازدواج داریم ، ما و شوهرمان دنیای یکدیگر شویم. ولی با دلخواه سازی چنین زوجی ، درنظر نمیگیریم که چنانچه این « نیمه دیگر» مان از ما جدا شود یا بمیرد وما واقعاً نتوانیم به تنهایی بقا یابیم آن وقت چه میشود ؟ هرگز یادنگرفتیم که از نظرعاطفی به خود متکی باشیم. بسیاری از ما زنان ، به دنبال مرگ و یا ترک شوهر یا معشوقی که به او شدت وابسته بودهایم ، غمزده و خموده، دلسوز به حال خود، بی انگیزه و حتی خود-ویرانگر میشویم وبه خودکشی درونی یعنی کشتن همه چیز درباره خود و در درون خود دست میزنیم . حال آنکه ، نفع مان در این است که یک واقعیت سالم و تعالی بخشِ زندگی را جانشین این آرمان رمانتیک ِ «نیمه دیگر» بودن، که چندان هم آرمانی هم نیست ، بکنیم: بدور هیچ مردی به مثابه هسته امنیت مان نچرخیم و یاد بگیریم که به دور هسته امنیتی که در درون خودمان بنا میکنیم بگردیم ؛ و یاد بگیریم که برای اینکه خود را با آرزش ، دوستداشتنی ، با فراست ، مطمئن ، شاد و کامل احساس کنیم به وجود هیچ مردی در کنارمان نیاز نداریم . راشیانوف خطاب به ما می گوید: هسته درونی امنیت «همانند داشتن یک ستون فقرات دوم است ؛یک ستون فقرات استوار اعتماد است که بخش از شما را تشکیل میدهد . شما آن را به هرجایی که میروید می برید. و یا این منبع درونیِ تغذیه ، برای داشتن پناهگاهی امن یا برای حرمت به نفس مجبور به تکیه کردن به هیچکس در بیرون از خود نیستید.»^۹ چرخیدن به دور هسته درونی امنیت خودمان یک هدف و شیوه زندگی واقعبینانه است و برخلاف بی ثباتیهای آرمانیِ رمانتیکِ نیمه و ناکامل و ناتمام بودن ، در دسترس دائمی همه ما زنان قرار دارد .

ما دائماً تحت بمباران فرهنگ مردسالاری مان قرار داریم که به ما میگوید زن ، طبیعتاً نیمه دیگر زوج دگرجنس خواه است. این احساس که ما بدون مردی در کنارمان کامل نیستیم، واکنش عاطفی نسبت به این فشارهای فرهنگی و کنترلهای اجتماعی است . وقتی ذهنمان اینقدر گرفتار انباشتن خود در سطح احساسی و هیجانی است ، مشکل میتوان متوجه رشد فکری یا خلاقه مان باشیم . وقتی وابستگی شدیدمان ما را چنان زیر بار حضور یک مرد نگه میدارد که رد پای کاردانیها و علاقه مندیهایمان را نیز گم میکنیم ، رشد دادنِ کاردانیها و علاقه مندیهای ذاتی مان مشکل می شود. و وابستگی شدید-چه در نزد ما زنان و چه در نزد مردان- واقعاً به صورت مانعی عظیم در برابر خودشناسی و خودشکوفایی در می آید. حال آنکه زن و مردی که از نظر عاطفی مستقل بوده ، هر یک خود را به مثابه فرد کافی وکاملی احساس میکنند ، میتوانند شریک زندگی ای باشند آکنده از مَحبت و همکاری و لذت دو جانبه در همه سطوح قابل تصورش. چنین زنی ومردی مستقل از یکدیگر باقیمانده ، به میزان زیادی درگیر حرفه و مشغولیات فردی خودشان هستند ؛ اغلب از دنبال کردن علاقه مندیهای فردی شان به تنهایی راضی اند، حتی اگر این به معنای جدایی از هم ِ ممتدی باشد.

۴-اشاعه اندیشه ی مکملیت زن و مرد

مفهوم نیمه بودگی زن نه تنها در تضاد کامل با مفهوم استقلال همه جانبه ی زن قرار دارد که اندیشه ی پدرسالاری مکملیت زن و مرد ویا مکملیت زنانگی و مردانگی را نیز در بر میگیرد . ایدئولوژی پدرسالاریِ «برابر ولی متفاوت» و « طبیعی بودن تفاوت نقشها و خصائص زن و مرد » مکملیت زن و مرد را نه بر پایه تفاوتهای فردی که بر پایه ی کلیشه های جنسی مبتنی می کند. سفسطه آمیز و سرکوبگرانه بودن این مفهوم مکملیت روشن است . از نظرگاه رادیکال-فمینیستی ، تساوی میان زن و مرد در فضای پدرسالاری مفهومی پوچ و نا معقول بوده ، نه شدنی است و نه خواستنی. ارزشهایی که در چنین فضایی تداوم می یابند غیر قابل قبولند. وقتی که افسانه زنانگی ابدی را در بطن مفهوم « نیمه دیگر» می بینیم، سبعیتی هم که تلویحا در مردانگی ابدی موجود است آشکار میشود . همانطور که برداشتن حجاب زنانگی ابدی به طور منطقی مستلزم آشکار کردن چهره واقعی مردانگی ابدی است، تمامی این جریان ، اگر تا پایان منطقی اش پیش برده شود ، مارا به طرد ساختارهایی که با این دو قطب در پیوندند وا می دارد. بهترین و روشن ترین مثالهای اندیشه مکملیت زن ومرد و زنانگی و مردانگی را میتوان که در کتاب مرتضی مطهری ، حقوق زن در اسلام ، یافت . از نظر مطهری دستگاه عظیم خلقت برای آنکه زن و مرد را طالب همزیستی با یکدیگر قرار دهد، « تفاوتهای عجیب جسمی و روحی در میان آنها قرار داده است و همین تفاوتها ست که آنها را بیشتر به یک دیگر جذب میکند، عاشق و خواهان یکدیگر قرار میدهد ».^۱۰ ویا «طبیعت ، مرد را مظهر طلب و عشق و تقاضا آفریده است و زن را مظهر مطلوب بودن و معشوق بودن . طبیعت زن را گل ، و مرد را بلبل، زن را شمع ومرد را پروانه قرار داده است . این یکی از تدابیر حکیمانه و شاهکارهای خلقت است که در غریزه مرد نیاز و طلب و در غریزه زن ناز و جلوه قرار داده است. ضعف جسمانی زن را در مقابل نیرومندی جسمانی مرد ، با این وصف جبران کرده است .»^۱۱ و یا مرد میخواهد شخص زن را تصاحب کند و در اختیار بگیرد و زن میخواهد دل مرد را مسخر کند و از راه دل بر او مسلط شود، مرد میخواهد از بالای سر زن بر او مسلط شود و زن میخواهد از درون قلب مرد بر مرد نفوذ کند ، مرد میخواهد زن را بگیرد ، زن میخواهد او را بگیرند ، … زن حمایت مرد را گرانبها ترین چیزها برای خود می شمارد ، زن بیش از مرد قادر است بر شهوت خود مسلط شود . شهوت مرد ابتدایی و تهاجمیاست و شهوت زن انفعالی و تحریکی.»^۱۲ « آداب جفتجویی در بزرگسالان عبارت است از حمله برای تصرف در مردان ، و عقب نشینی برای دلبری و فریبندگی در زنان (البته در بعضی جاها استثناء دیده می شود). چون مرد طبعا جنگی و حیوانی شکاری است ، عملش مثبت و تهاجمی است ، زن برای او همچون جایزه ایست که باید آن را برباید و مالک شود – جفتجویی جنگ و پیکار است و ازدواج تصاحب و اقتدار .»^۱۳

هدف از آوردن این مثالهای ناب مکملیت زن و مرد و یا زنانگی و مردانگی در اینجا اثبات ماهیت مردسالارانه مفهوم مکملیت – که چندان نیازی هم به اثبات ندارد- نیست . هدفم ، درواقع ، نشان دادن آن است که مفهوم مثبت «نیمه دیگر » با دفاع تلویحی از مکملیت زن و مرد ، نهایتاً از کلیشه های نقش زنانه ومردانه در زندگی شخصی و اجتماعی دفاع می کند.حال آنکه آزادی ما زنان بدون از میان بردن نقشهای فعلی زنانه و مردانه غیر ممکن است .موضع اساسی رادیکال-فمینیسم آن است که بیولوژی سرنوشت نیست و نقشهای زن ومرد و خصایص روانی شان نقشها و خصایص فراگرفته شدهاند . به عبارت دیگر نقشهای مذکر و مؤنت ساختارهای سیاسی مردانهای هستند که در جهت تضمین قدرت و مقام برتر مردان عمل میکنند ، مردان ، به مثابه موجودات بیولوژیک ، ستمگرند، ولی نه به دلیل بیولوژی مردانه شان که به خاطر دلیل تراشی استیلایشان برپایه ی این تفاوت بیولوژیک.

مکملیت زن و مرد معنای دیگری جز پذیرش انقیاد و استیلا ندارد. ما زنان نیمه ی تحت انقیاد مکملیتی هستیم که نیمه دیگرش عامل استیلای ماست . در این رابطه ، آن پرندهای که دو بالش زن و مرد هستند ، پرنده ی پدرسالاری است که بدون بال تحت انقیاد و بال استیلاگر نمیتواند پرواز کند. اگر «نیمه دیگر » میتوانست به معنای منفی‌اش ، مثلاً به عنوان مترادف « جنس دوم» فهمیده شود ، اشکالی در اینکه این نام به مجله داده شود نمی‌دیدم . ولی متأسفانه ، این نامگزاری، برخلاف «جنس دوم» ، در ذهن همگان مطلوب تصور شده، به هیچ وجه به مثابه بیان واقعیتی که می بایست تغییرش داد درک نمی شود.

۵- اشاعه اندیشه ی «دگربودگی» ما زنان در رابطه با مردان

اندیشه ی «دگربودگی» زن در رابطه با مرد در دو اثر مهم فمینیستیِ معاصر ، جنس دوم اثر سیمون دوبوُوار و فراسوی خدا-پدر اثر مری دیلی، به گونهای مبسوط به نقد کشیده شده است . ^۱۴ این دو نویسنده مفروضات ایدئولوژیکشان را از فلسفه اگزیستالیستی گرفتهاند که نخستین اندیشه‌های آن را در کتاب پدیده شناسی روح اثر هگل می یابیم . ^۱۵ از دید هگل ، آگاهی در دو عرصه جدا از یک دیگر حکمرانی می کنند: از یک سو « خود متعالی یا مشاهده کنند» است ، از طرف دیگر، «خود ثابت یا خود مورد مشاهده». سارتر این خویشتن ها را به ترتیب « برای خود» و در «در خود» می نامد. این دوسویه در حرکت دیالکتیک متقابل هستند:«برای خود» سعی به حرکت به فراسوی موقعیت ثابت و منجمد «درخود» دارد ، ولی در عین حال به «درخود» نیاز دارد چرا که خود را در رابطه با آن سنجیده و تعریف میکند . آگاهی از خود برای اثبات و اعتبار موجودیتش نیازمند مردم دیگر است. حتی اگر این اثبات و اعتبار با طرح این دلیل منفی صورت بگیرد که آگاهی از خود یک آگاهی دیگر نیست . استدلال هگل آن است که این تصدیق-تکذیب شکل یک رابطه ارباب-برده را می گیرد: از یک سو «آگاهی مستقل که طبیعت ذاتیاش آن است که برای خودش باشد»، و از سوی دیگر «آگاهی وابسته که طبیعت ذاتی اش صرفاً زندگی کردن یا بودن برای دیگری است».^۱۶

یکی از جنبههای بحث سارتر نیز در کتاب هستی و نیستی مفهوم «دگر» است . به عقیده سارتر ، از دید خویشتنِ فاعل (Subject ) ، یعنی از دید «برای خود» «دگری» میتواند به مثابه مطلب تعلق(Object)نمودار شود . بنابراین ، همان رابطهای که میان «برای خود» و «درخود» موجود است میتواند رابطه میان «خود» و «دگر» را توصیف کند. سارتر رابطه خود و دگر را همانند رابطه ارباب و بنده هگل می بیند. « برای خود » به منظور آنکه از خود فاعل بسازد ، باید «دگر» را مطلب تعلق سازد . همانگونه که «برای خود» به «درخود» وابسته است ، آگاهی ارباب یا فاعل نیز به وجود دیگر وابسته است:«برده حقیقت ارباب است»، چرا که «برای خود» خود را با این واقعیت که «دگر» نیست تعریف می کند.^۱۷ « اگر به طور کلی دگری وجود دارد، بیش از هر چیز لازم است که من آن کسی باشم که دگر نیست ، و در خود همین نفی که ازجانب مردم بر خود من اعمال میشود است که من خود را موجود می گردانم و دگری به مثابه دگر برمیخیزد» . ^۱۸ معهذا، دگر نیز به مثابه آگاهیای موجود است که سعی به کاهش خودهای دیگر به درجه ی متعلق دارد تا بتواند به مثابه «برای خود» موجود باشد. بنابراین ، وقتی « خود » ، به منظور بدل شدن به « برای خودِ» آزادِ متعالی، در کاهش آگاهی دگر به سطح متعلق میکوشد، به دنبالش مبارزه می آید. وبدین ترتیب، دگر به مثابه کسی میماند که همه صفات منفی را که خود آرزو میکند نداشته باشد دارا است. سارتر در آثار دیگرش اندیشه دگرجمعی را به مثابه محملِ دریافتِ فراافکنی های بدی و انباری برای جنبههای نامطلوب گروه حاکم در جامعه ، پرورانده است . مارجوی کالینز و کریستین پییرس در نقد فمنیستی مهمی از نگره ی سارتر، نشان میدهند که « برای خود» تا حد قابل ملاحظه ای مردانه است ، حال آنکه «درخود» صفات زنانه را نمودار می کند.^۱۹ ولی خود سارتر این نکته را آگاهانه در هستی و نیستی نپرورانده است . توضیح کامل اگزیستانسیالیستیِ منزلت فرهنگی و سیاسی زنان در نوشتههای سیمون دوبووار می یابیم.

دوبووار معتقد است که در جامعه پدرسالاری، از راه دیالکتیکی که هم در درون فرهنگ موجود است و هم درون فرد، مرد یا مذکر به مثابه مثبت یا هنجار قرار داده شده است ، حال آنکه زن یا مؤنت به مثابه منفی ، غیر اصلی، و خلاصه به مثابه «دگر» ادراک می‌شود . « زن نسبت به مرد تعیین و متمایز می‌شود، نه مرد نسبت به زن، زن در برابر اصلی ، غیر اصلی و اتفاقی است . مرد خویشتن است ، مطلق است – زن دگر است». ^۲۰ به پیروی از هگل ، دوبووآر معتقد است که « دگربودگی ، مقوله ای اساسی از فکر بشری است » و گذار از حالت طبیعت به حالت فرهنگ با گسترش آگاهی از ضدیت دوتایی مرزبندی میشود : خویشتن نمیتواند جز با مورد ضدیت واقع شدن مطرح گردد : خویشتن، خود را به عنوان اصلی قرار داده ، دگری را به مثابه غیر اصلی ، به مثابه متعلق در میابد». ^۲۱ این زن است که از طریق نقطه نظر خویشتنِ مذکر بدین طریق تعریف میشود . بنابراین ، زن که میداند خویشتن است و نه متعلق ، و میداند که « آنچه به طریقی انفرادی وضع زن را تعریف میکند این است که او چون هر موجود بشری یک آزاد خودمختار است. خود را در دنیایی کشف و انتخاب میکند که مردان او را وادار به تقبل منزلت دگر میکنند ».^۲۲ در مبارزه میان « درخود» و «برای خود» ، نقش «در خود» به زنان سپرده شده است، حال آنکه مردان ، موقعیت مستقل و متعالیِ «برای خود» را اتخاذ کردهاند. بدین ترتیب، زنان در بحران و محظوری مداوم گرفتار شده‌اند : در خود احساس برانگیزش های «برای خود» میکنند ولی در منزلت «در خود» ثابت نگه داشته شدهاند . به علاوه ، دوبووار تأیید میورزد که دیالکتیک زن و مرد یکی از جنبههای ثنویت گراییِ فرهنگ پدرسالاری است . « دگر ، چیزی جز سلب و نفی، و بنابراین چیزی جز شر و بدی نیست .»^۲۳ مثالی که دوبووار برای بیان رابطه میان شر و زنان میآورد، این کلام قصار پیتاگور است : «یک اصل خوب موجود است که نظم ، روشنایی و مرد را آفریده است ، و یک اصل بد ، که هرج و مرج ، تاریکی و زن را خلق کرده است.» ^۲۴ کلیشه ها ی گوناگون که زن را به مثابه « دگر شَر » (عفریته ،سلیطه ، و غیره)بیان میدارد از این چشم انداز ریشه میگیرند.

دوبووار ، زنان را به خاطر آنکه اجازه میدهند به مثابه دگر تعریف شوند تا حدودی به تبانی متهم می کند- مسأله ای که از جانب مری دیلی و بسیاری دیگر از رادیکال-فمینیست ها نیز مطرح شده است . در کتاب فراسوی خدا-پدر مری دیلی این تبانی را به تحمیل شرایط موجود بر زنان و شست و شوی مغزی آنان نسبت میدهد . ^۲۵ ولی دوبووار دلیل چنین تبانی را در پراکنندگی زنان می بیند- دراینکه هرگز (به جز در دو سه دهه اخیر در غرب) خود را به طور جمعی به مثابه فاعل ، به مثابه «ما» تعریف نکرده اند. ^۲۶ به علاوه ، به عقیده ی او زنان با مزایایی که ملازم پذیرش نقشِ متعلقِ تحتِ حمایت است اغوا می شوند- و این خیلی آسانتر از پذیرش به عهده گرفتن مسئولیت زندگی شخص خویش است:«برای زنان ، نپذیرفتن دگر بودن و ردِ یکطرفه معامله بودن مترادف چشم‌پوشی از همه مزایایی است که از راه اتحادشان با گروه برتر بدیشان اعطا می شوند. مرد با اقتدار، حمایت مادی زن هم پیمان را تأمین کرده، توجیه اخلاقی موجودیتش را تقبل خواهد نمود.»^۲۷ با این وصف ، دوبووار معتقد است که زنان انتخابی اخلاقی دارند ، انتخابی که مملو از اضطراب است، چرا که مستلزم طرد ظاهر زنانگیشان است:«موفقیت های مستقل زن در تضاد با زنانگیاش است ، چون از ٬زن واقعی٬ خواسته میشود که خودش را متعلق بسازد و دیگری باشد.»^۲۸ دوبووار معتقد تأکید میکند که آزادی زنان یا تکامل و شکوفاییشان تنها با انتخاب موجود بودن به مثابه یک «برای خود»، به مثابه فاعلِ رو به تعالی ای که آینده خود را از طریق پروژه های خلاق میسازد میتواند تحقق یابد . او زنان را به تقویت و تحکیم استعدادهای عقلانی و تواناییهای انتقادیشان به منظور نیل به تعالی تشویق می کند.^۲۹

مریدیلی در فراسوی خدا-پدر، که اثری است در چارچوب الهیات اگزیستالیستی، جنبش زنان را یک «جنبش معنوی» میبیند و معتقد است که طرد منزلت دگربودگی زنان توسط خودشان رستگاری بخش بوده، به کشف «شدن» و تعالی ، در فراسوی خدا -پدر منجمد گردانیده شده، منتهی خواهد شد:«انقلاب زنان … یک انقلاب هستی شناختی و معنویی است ، انقلابی است که به فراسوی بت پرستیهایِ [=نامیدنهای دروغینِ] جامعه جنس پرستانه جهت یابی دارد و عمل خلاق را در تعالی و به سوی تعالی بر می انگیزد.»^۳۰ به عقیده ی دیلی، زنان باید هر نوع حس دگربودگی را طرد کرده، خود را از آن رها کنند:«با طرد شیئی و منجمد شدن و با اثبات موجودیت ، انقلاب فمینیستی امکانات تازه ی من و او [ی فاعل] را می آفریند.»^۳۱ شورش خلاق زنان، «رد خلاق قربانی شدن توسط کلیشههای زنانه و مردانه». میتواند به شیوههای نوین «دیدن»و«بودن» ، فراسوی وجوه مخرب و باریک بینانه ی «دانش تکنیکی کنترل کننده» منجر می شود-دانشی که هم برای زنان مخرب است و هم برای محیط طبیعی. «این رد خلاق، مستلزم … کوشش در جهت غالب، تا آنجا که امکان دارد جای مکانیسم های غالباً کور و نیمه آگاهانه من و آن را ، که دیگری را به مثابه متعلق به کار می برد، می گیرد.»^۳۲ در حوزه ی دانش، این به معنای از میان بردن دیوار میان دانش تکنیکی و آن قلمروی عمیق دانش شمی است که «عقل هستی شناختی» خوانده می شود.

دیلی می پذیرد که پالایش خود از ایدئولوژی دگربودگی کار آسانی نبوده، مستلزم «شجاعت دیدن و بودن در قبال اضطرابهای بی نامی است که وقتی زن شروع به دیدن از خلال ماسکهای جامعه جنس پرست کرده، با واقعیت وحشتناک بیگانگی اش از خویشتن اصیل خود روبرو می شود، ظاهر می شوند.»^۳۳به عقیده ی دیلی، کسانی که شجاعت ردِّ دگربودگیشان را دارند و در جهت طرد نامیدن های دروغین ، این بت پرستی جامعه پدرسالاری در درون و بیرون ما، حرکت می‌کنند ، به الهام و آشکارسازی موجودیت نوین مدد می رسانند. و همزمان با نماد دادن‌های نوین ونامیدنهای نوین پدیدار می شود. زنان به جای نامگزاری شدن ، باید در نامیدنها شرکت کرده، «لغات نوینی»را به زبان آورند.^۳۴ البته میتوان پرسید که آیا نامهای نوین تجربه را بار دیگر به صورت متعلقات نوینی منجمد نخواهند کرد؟ پاسخ دیلی این است که آگاهی نوین اساساً رد منجمد و متعلق کردن است:«آزادی ما عبارت است از رد ٬دگر٬بودن و ادعا و اثبات آنکه ٬من هستم٬ - بدون تبدیل شخصی دیگر به ٬دگر٬.»^۳۵

رزمری روتر در کتاب زن و نوین، زمین نوین نظریه دوبووار را مبنی بر همسانی مذکر با «برای خود» یا با جنبه ی متعالِ عقلانی ِ شخص، و همسانی زنانگی با « درخود» یا با ذاتی بودگی و جنبه مادی، به دقت تشریح می کند. لیکن روتر بر این عقیده است که تلاش فرهنگی مداوم برای متعالی کردن مؤنت ، همان چیزی است که به یک بحران اکولوژیک و اخلاقی منجر شده است . به نظر او همه تناقضات مخربی که بر سازمان فعلی جامعه حکومت میکند در الگوی «خویشتن-دگریِ» آگاهی ریشه دارد. چنین دوگرایی مبین «مفهوم سلسله مراتبی جامعه ، رابطه بشریت و طبیعت ، و رابطه خدا و مخلوق است.»^۳۶در هر مورد، یک جنبه متعالی، به مثابه برتر از ضد خود ادراک می شود، همانطور که مذکر به مثابه برتر از مؤنث دانسته می شود. به عقیده روتر، الگوی« خویشتن-دگر» و «مذکر-مؤنث» از دوران بسیار گذشته تاریخ بشر ظهور کرده است. او آن را با پیشرفت مذاهب پدرسالاری که مستلزم سرکوب و نفی نقش و تمثال الهه مادر بوده است، پیوند می دهد. مذاهب پدرسالاری با ظهور تاریخی خود آگاهی در ارتباط است و این خودآگاهی در تضاد با طبیعت ، که به مثابه مؤنث دیده می شود، قرار دارد. جنس پرستی در این «جنگ بر علیه مادر ، مبارزه خویشتن متعالی برای رها کردن خود از وابستگی به طبیعت»ریشه دارد.^۳۷ در الهیات پدر سالاری، یک خدای مذکر متعالی و نامیرا به بهشتی که کاملاً از دنیای زنانه و از طبیعت بدور است فرافکنده شده است، ولی این خدا، ارباب دنیای طبیعی مادون باقی میماند. در اینجا ، مردان از راه مطیع کردن طبیعت وارتباط دادن خوشتنهایشان با یک اصل متعالیِ فراسویِ طبیعت ، اصلی که به مثابه مذکر و متفکر تصویر می شود، به دنبال تسلط برطبیعت اند . در اسطوره ی پدر سالاری ، «ابتکار عمل آفرینش به مثابه حکمی دیده میشود که از بالا ، از یک اصل غیر مادی و فراسوی واقعیت مرئی ، صادر شده باشد . طبیعت، که قبلاً همه ی واقعیات را در بر میگرفت ، اینک تحت انقیاد در آمده ، به شکل جنبه مادون یک دو گرایی نوین در آورده شده است ...قاب اولیه ی زندگی … به مثابه «ماده ی» صرف «کلمه ای که با مادر همریشه است» پایین برده شده است …. مذکر بودگی با عقلانیت و معنویت همسان گردیده است ، و مؤنث بودگی... با طبیعت مادی مادون. این ، مؤنث را به مثابه آنکه از نظر هستی شناسی وابسته و از نظر اخلاقی مادون مذکر بودگی است نیز تعریف می کنند».^۳۸ روتر همذات سازی زنان با طبیعت، و اهانت به هردو را ، ریشه تخریب گرایی جوامع غربی می بیند. این نظریه ،انگاشته ی مرکزی برخی از تئوریهای فمینیستی معاصر شده است.

مردیت‌تکس نتایج زیان آور قبولِ درونی دگر بودگی را در مقاله «زن و فکرش :داستان یک زندگی روزانه» تشریح کرده است.^۳۹ قبول درونی دگر بودگی بدان معناست که شخص هویت خود را از لابلای نگاه گروه برتر جامعه تعیین می کند. به مثال ، در مورد سیاهپوستان ، این عبارت است از پذیرش تعریف نژادپرستانه سفید پوست از سیاهپوست به مثابه «دگر»و در مورد زنان ، پذیرش دید جنسپرستانه ی جنس مذکر از زنان به مثابه «دگر». پذیرش چنین نقشی، پذیرش متعلق و منفعل بودن است، رد و انکار خویشتن فاعلی است که مستقل و خلاق است . به متعلق شدن ، نهایتاً به معنای خطر دیوانگی و دوگانگی روانی است؛ رد و انکار خویشتنِ فاعل ضرورتاً به معنای یک دروغ اساسی است ، به معنای درگیر شدن در یک دروغ مداوم است.

به عقیده تکس، زنان به خاطر دوام در زندگی روزمره شان باید دائماً از نگاه جنس مذکر آگاه باشند. زنان مجبورند که خود را با نکات دقیق و ظریف رفتار اجتماعی وفق دهند تا بتوانند آن کسانی را که خشنود کردنشان ضروری است خشنود کنند.

«باید آماده باشید تا با لبخند مناسبی جواب لبخند شاهزاده آقایان جذابی را که از کنارتان می گذزند را بدهید.»^۴۰ این بدان دلیل است که مردان صاحب قدرت هستند و کلید آینده ما زنان را در دست دارند . به علاوه ، به قول تکس ، زنان مجبورند که برای محافظت از خود «به حد افراط از دور و برشان آگاه باشند».^۴۱ «اگر در خیابان شهری بدون وفق دادن خودتان با اطراف قدم بردارید ، خود را در خطری واقعی خواهید یافت . جامعه ی ما جامعهای است که در آن هر روز مردان به زنان تجاوز می کنند، کتکشان می زنند، و به قتلشان می رسانند. بهتر است که مواظب اتومبیلی که سرعتش را کم میکند ، ومواظب کسی که در پشت سرتان راه می رود، باشید.»^۴۲ از نظر تکس رویداد روزانه ی سوت زدن و متلک گفتن مردان منزلت استعمارشده ی زنان را نشان می دهد:«آنچه که [مردان که در خیابان برای زنان سوت می زنند] میکنند حمله و تجاوز به زن است . آنان میخواهند که افکار زن بر ایشان متمرکز باشد . با چشمهایشان از بدن زن استفاده میکنند . قیمت خرید و فروش زن را تخمین می زنند. زن را سهم هوسهایشان میکنند بیآنکه بپرسند که آیا او به این کار مایل است یا نه . زن را مجبور میکنند که خود را مضحک، یا به طور عجیب و غریبی جنسی، و یا به طور ترسناکی زشت احساس کند. بالاتر از هرچیز دیگر آنکه ، آنان زن را مجبور میکنند که خود را مانند هر یک شیئ احساس کند».^۴۳ در این وضعیت، زنان به زور به جدا انگاشتن خود از بدنِ خود رانده می شوند:«زن یا حساس و آسیبپذیر نسبت به درد باقی می ماند، یا توان آن را نمیآورد و میگوید ، این فقط بدن من است که دارند دربارهاش حرف میزنند، این تأثیری بر نمیگذارد. آنها هیچ چیز درباره ی من نمی دانند. پروسه هرچه باشد، راه حل عبارت است از شکافت میان فکر و بدن …. زن ممکن است از بدن متنفر شده ، فکر خویش را واقعی تلقی کند. زن ممکن است … یا وسیلهای برای -برای-ارضاء-امیال-دیگران-شدن بدن را تجلیل کند، در این صورت بدن به صورت شیئی در میآید ، وفکر به صورت یک خیمه شبباز که آن را به کار می برد.»^۴۴ به علاوه ، از آنجا که شیئی بودن به معنای زیاد مرئی بودن است و بنابراین ناپوشیده و آسیبپذیر بودن است ، دفاع آشکار بر علیه چنین خطری نامرئی کردن خود است از هر راهی که باشد . نتیجه ، شکافی بسیار عمیق در شخصیت است؛ از یکسو ، خویشتنِ متعلق هست که توسط دنیای مردانه دیده می شود؛ از سوی دیگر، خویشتن منزوی و نامرئی است-نامرئی گاهی حتی در چشم خود شخص. چنین است از خود بیگانگی روانی ای که با درونی کردن دیگربودگی به وجود میآید .

۶-اشاعه نهاد دگر جنس خواهیِ اجباری

مغهوم نیمه دیگر اشاره به آن دارد که زوج دگر جنس خواه یک موجودیت عادی و مطلوب را تشکیل میدهد ، چنین می انگارد که زنان از لحاظ جنسی ذاتاً به سوی مردان کشیده می شوند، و در نتیجه صریحاً از دگر جنس خواهیِ اجباری، که برای حفظ نظام پدرسالاری/مردسالاری اساسی است، دفاع می کند.مفهوم «نیمه دیگر» مانعی است در برابر تفهیم و تفهم این واقعیت که جفت شدن زنان با مردان از لحاظ تاریخی با تشویق ها و ترغیب ها و اجبارات و تنبیهات انجام گرفته و تضمین شده است و همین روشها از لحاظ تاریخی از جفت شدن زنان و یا متحد شدن آنان با یکدیگر در گروههای مستقل جلوگیری کرده و عامل تنبیه این نوع روابط بوده است .

ادرین ریچ در مقاله «دگر جنس خواهیِ اجباری و تجربه ی همجنس خواهی زنانه » دگرجنس خواهی اجباری را نهادی سیاسی مینامد که مادریت ، نقشهای زنانه و مردانه و کل روابط و تجویزات اجتماعی مربوط به زنان را عمیقاً تحت تأثیر قرار میدهد . ^۴۵ به نظر او باید از خود بپرسیم که در متنی متفاوت با متن پدرسالاری فعلی ، آیا زنان جفت شدن دگر جنس خواهانه و ازدواج را انتخاب خواهند کرد ؟ و اگر انتخاب بکنند، چند در صدشان این کار را خواهند کرد ؟ ما باید به مطالعه تحکم اقتصادی به دگرجنس خواهی و ازدواج ، و مطالعه تنبیهاتی که بر زنان مجرد و بیوه و مطلقه اعمال میشود – یعنی زنانی که به مثابه منحرف بالقوه یا بالفعل دیده میشدند و میشوند – بپردازیم . از لحاظ تاریخی ، حملات بر علیه زنان بی شوهر ، یعنی زنانی که نیمه ی دیگر یک زوج دگر جنس خواه نبودهاند و نیستند ، از توهین و استهزاء (دختر ترشیده، وغیره) تا قتل عام عمدی آنان سیر کرده است. این قتل عامها ، در اروپای دورهِ«رنسانس مردان» شامل سوزاندن و شکنجه دادن میلیونها زن بیوه و دختر خانه مانده و تعقیب و آزار زنان ماما و شافی قرون پانزده و شانزده و هفده (که جادوگر محسوب می شدند) می شود، و در آسیا قرن بیستم شامل تحمیل پراتیک ساتی ، یعنی زنده سوزاندن بیوه زنان هندو پس از مرگ شوهرشان . در ایران حکومت اسلامی نیز ، آزار دستهجمعی شان در داخل و خارج زندان های دولت توسط شکنجه گران و پاسداران صورت میگیرد و آزار و شکنجه زنان بی شوهر به صورت مجبور و مرعوب کردنشان به ازدواج با برادران جنگ زده از طریق دفتر ازدواج بنیاد شهید. در مقاله «گزارشی از آخرین کنفرانس جهانی دهه زن» نوشته زهرا امیدوار می خوانیم:«زنانی که شوهرانشان را در جنگ از دست دادهاند به مراکز خاصی برده شده و آنها را به اجبار به ازدواج معلولین جنگی در می آورند.» ^۴۶ و نیز از زبان سهیلا رهبر میشنویم :«من خود شاهد بودم که پیرمرد ۶۰ ساله حزباللهی که خود از عواملی سرکوب رژیم بود زن ۲۳ سالهای را که همسر خود را در جنگ ارتجاعی از دست داده بود، با زور و تکفیر و اجبار به ازدواج در آورد.»^۴۷

بنابرتحقیقات ناتسی چادِرُ ، مادری کردن توسط زنان [=مسئولیت انحصاری نگهداری از کودک توسط زنان در تقسیم جنسی کار] رشد و گسترش روانی دختران و پسران را طوری تحت تأثیر قرار میدهد که مردان در زندگی زنان از لحاظ احساسی ثانوی مانده، حال آنکه زنان واجد دنیای درونی غنی تر و مداومی میشوند که میتوان برای کمک گرفتن به آن متوسل شد. درواقع، آنقدر که زنان احساسی برای مردان مهم میشوند مردان برای زنان نمیشوند . به عبارت دیگر ، از آنجا که مادرانِ زنان ، زن هستند، مادر برای دختر یک متعلقِ درونی نخستین باقی می ماند، به طوری که روابط دگرجنس خواهانه برای او الگوی یک رابطه ی ثانوی وغیر منحصر به فرد را باز می آفرینند.^۴۸ واقعیت آن است که ما زنان یادگرفته ایم که محدودیتهای عشاق مذکر را ، هم به دلایل روانی و هم به دلایل عملی، تکذیب کنیم. دلایل عملی عبارت است از:وابستگی اقتصادی زنان به مردان ، کنترل مردانه ی قوانین و مذاهب و علوم – از علوم خالص گرفته تا جامعه شناسی و روانشناسی و فلسفه- به اضافه ی سوزاندن زنان بی شوهر، ساحره ها و شافیها ( در اروپای قرون وسطی و دوره به اصطلاح رنسانس) و آزار و شکنجه و قتل دختران باکره و زنان مطلقه یا بیوه ای که حاضر با ازدواج با هیچ مردی و یا با مردان موردنظر پدران و برادران و آیت الله هایشان نمی شوند. دلایل روانی ، شامل ممنوعیت اکید همجنس خواهی ، آموزش و پرورش های پوشیده و فشارها و تحمیلات آشکار در جهت تحکیم دگرجنس خواهی ، از شوخیهای رایج خانوادگی درباره شوهر دادن دختران از بدو تولد، آوازه های عاشقانه و داستانهای نوع لیلی و مجنون گرفته تا تصاویر مجلات و فیلمها و سکوت و سانسور ادبیات درباره همجنس خواهی زنانه ، است . اگر به همه ی اینها ، این واقعیت روانی را اضافه کنیم که بسیاری از زنان به دلیل فقدان غناء و حدّت روابط (یا رابطه) دگرجنس خواهانه شان بچه میخواهند و از طریق بچه داشتن به دنبال بازآفرینش رابطه قوی خود با مادرانشان هستند، پذیرش نظر وجود گرایش دگر جنس خواهانه ی بیولوژیک/صوفیانه، ویا حتی یک «ترجیح»یا «انتخاب» که زنان را به سوی مردان می کشاند، مشکل می شود. به قول ادرین ویچ:«وقتی می بنیم که زنان نخستین منبع پرستاری و علاقه هیجانی و پرورش جسمانی کوکان مذکر و مؤنث هستند، از دید فمینیستی، طرح پرسش های زیر منطقی به نظر می رسد: آیا جست وجوی عشق و لطافت در هر دوجنس در آغاز به زنان کشیده نمی شود؟ چرا اصلاً زنان باید چنین جستوجویی را به سوی مردان معطوف می داشتند؟چرا بقاء نوع و وسیله حامله شدن از یک سو، و روابط احساساتی/شهوانی از سوی دیگر ، اصلاً می بایستی اینقدر به طور انعطاف ناپذیر با یکدیگر یکی می شدند؟ و چرا باید این چنین سختگیریهایی قهر آمیز برای پیشبرد و تأکید وفاداری کامل احساساتی و شهوانی زنان به مردان، سودمندی شان برای آنان و زیر دستیشان نسبت به آنان لازم تشخیص داده شود؟»^۴۹ پاسخ آن است که دگر جنس خواهی اجباری یکی از منابع استیلای مردان بر زنان و حفظ نا برابری میان دو گروه جنسی را تشکیل می دهد.

مسأله «مادریت زنان»تحت الشعاع این اندیشه قرار گرفته است که افزایش سرپرستی کوکان توسط مردان خصومت و عدم تعادل قدرت میان زن و مرد را تخفیف داده ، احتمالاً از میان خواهد برد. ولی تا زمانی که مباحث بدون اشاره به «نیمه ی دیگر بودن اجباری» یا همان دگر جنس خواهی اجباری ، به مثابه یکی از منابع قدرت مردان، پیش برده شود. تعداد زیادی از مردان میتوانند در سطحی وسیع کار نگهداری از کودکان را به عهده بگیرند بیآنکه توازن قدرت مردانه در یک جامعه ی هم هویت-با-مردان به طور ریشهای تغییر کند. اغلب خصایص قدرت ورزی مردانه، نابرابری زن و مرد را از طریق پیشبرد و تأکید دگرجنس خواهی باز میآفریند . شیوههایی که از آن راه قدرت مردانه ی تحمیل دگرجنس خواهی بر زنان نمودار می شود. مجموعه نیروهایی است، از وحشیگری های جسمانی گرفته تا کنترل آگاهی ، که در آن چارچوب زنان متقاعد گردانیده شدهاند که ازدواج ، و گرایش جنسی به سوی مردان اجتنابناپذیر است ، حتی اگر اجزای ارضاء نکننده،خرده کننده و ستمکارانه ی زندگیشان باشند.

اگر به دقت به وسعت و تدارک جزء به جزء اقداماتی که برای نگهداشتن زنان در محدوده ی جنسی مردانه تخصیص داده شده نظر بیفکنیم، این سؤال گریزناپذیر میشود که آیا مسائلی که ما زنان باید عنوان کنیم ، تنها «تحمیل حجاب » ، «نابرابری زن و مرد»، و «استیلای فرهنگی مردانه» است ، یا اجبارِ دگرجنس خواهی برای زنان به مثابهی وسیله تضمین حق مردانه ی دسترسی بدنی ، احساسی، و اقتصادی نیز هست. یکی از شگردهای متعدد تحمیل دگر جنس خواهی ، همانا نامرئی گردانیدن امکان همجنس خواهی است . پژوهشها و نظریههای فمینیستی رفرمیستی و « آکادمیک» و «نهادی شده» به اضافه اقداماتی از قبیل نهادن نام محافظه کارانه ی «نیمه دیگر» بر یک مجله ی«فمینیستی» ، که به نامرئی یا حاشیهای بودن همجنس خواهی زنانه کمک می کند.درواقع بر علیه آزادی و قدرت بخشی زنان به مثابه یک گروه کار می کند. انگاشت اینکه اکثر زنان ذاتاً دگرجنس خواه هستند، و در نتیجه یا اکنون نیمه دیگر یک زوج دگر جنس خواه هستند ، و یا میخواهند باشند، به صورت یک مانع شناخت شناسی در کار نظری و یک سنگ لغزشی سیاسی در کار مبارزه عملی بر علیه نظام پدرسالاری/مردسالاری قرار می گیرد. این انگاشت مردسالاری تاکنون بدان خاطر قابل مدافعه مانده است که موجودیت همجنس خواهانه بیرون از تاریخ اجتماعی زنان نوشته شده و یا به نام بیماری به فهرست درآمده است، به خاطر آنکه چنین موجودیتی به مثابه یک استثناء و نه یک گرایش ذاتی و حقیقی به بحث در آمده است . از همه مهمتر آنکه پذیرش اینکه، در متن پدرسالاری/مردسالاری، دگر جنس خواهی ممکن است برای زنان ابداً یک ترجیح نبوده ، بل رابطهای باشد که می بایستی تحمیل شده، اداره و سازمانبندی و تبلیغ شده ، و با زور نگهداری گردد، برداشتن قدم بزرگی است برای ما زنانی که خود را «آزادانه» دگر جنس خواه می دانیم. در عین حال ، غفلت در تلقی و بررسی دگر جنس خواهی اجباری به مثابه یک نهاد اجتماعی، درست همانند قصور در پذیرش آن است که نظام اقتصادی سرمایه داری یا نظام تبعیض نژادی از راه نیروهای گوناگونی، از خشونت ورزی جسمانی گرفته تا آگاهی کاذب ، حفظ و باز آفریده میشود . برداشتن قدم بزرگِ به پرسش کشیدنِ دگر جنس خواهی به مثابه یک «ترجیح» یا «انتخاب» برای زنان ، و به ویژه چالشِ پنداره ی «ذاتا نیمه دیگر یک زوج دگر جنس خواه بودن»، نیازمند کیفیت ویژه ای از شجاعت در ما زنان دگر جنس خواه بوده، پاداش آن نیز بزرگ خواهد بود: آزادکردن اندیشه مان، وسعت بخشیدن به میدان دیدمان، اکتشافات راههای نوین ، در هم شکستن یک سکوت بزرگ دیگر، روشنی تازهای در روابط شخصی. ^۵۰

اگر «نیمه دیگر » نه ، پس چه ؟

پس از دیدن همه این موانع معرفت شناختی در مورد اصطلاح «نیمه دیگر» به مثابه بیانگر و شناساننده موقعیت زنان ، خواننده به طور حتم از خود می پرسد، «اگر «نیمه دیگر» نه ، پس چه؟».

یکی از بهترین سرمقاله هایی که تاکنون در مجله نیمه دیگر نوشته شده است ، سر مقالهای به قلم افسانه نجم آبادی است ^۵۱ او مهمترین هدف از موجودیت مجله را محل و محملی برای بیان اندیشهها و تجربیات زنان خوانده است . در موافقت کامل با او، معتقدم که بهترین اصطلاحی که نه تنها بیانگر ماهیت مجله ، آن طور که افسانه بیانش داشته ، که وسیلهای نیز برای برگرداندن سر سلاح های پدرسالاری به سوی خود پدرسالارهایی است که ما زنان را نامگزاری می کنند، اصطلاح «سلیطه» است . در فرهنگ عمید میخوانیم :« سلیط-ص.[ع] (سَ لِ) فصیح ، تیز زبان ، زبان دراز . مدح است برای مرد و ذم است برای زن. تند و تیز ، شدید....

سلیطه-ص.[ع] «سلیطة» (سُ لِ طَ) مؤنث سلیط ، زن زبان دراز. زن بدزبان.»^۵۲

«سلیطه» به معنای زنی است که قدرت بیان دارد و از آن به حد اکمل استفاده می کند. این معنا ، معانی دیگری هم به دنبال خود آورده است : سلیطه زنی است پرخاشجو و دعوایی، و چون در بسیاری مواقع دعوا و پرخاشجویی اش را به سوی مردان منعطف میکند معنای «زن مردآزار» را هم به خود گرفته است. پرخاشجو و دعوایی بودن سلیطه بدان خاطر است که زبانش زبان تسلیم به زورگویی های مردانه ، و زبان همراهی و تطابق باارزش های مردسالاری نیست . زبانش زبان اعتزاض است. و «مردآزار» بودنش هم دقیقاً در این رابطه است . زن سلیطه و مرد آزار ، زنی است که با اطاعت نکردن از مردان باعث تشویش و آزار روانی «جنس برتر» می شود. به علاوه ، سلیطه به دلیل پرخاشجو بودنش ، از دید پدرسالارها نه زنی «خوب» است و نه زنی «زنانه». وبالاخره مترادف سلیطه ، پتیاره است (اگر تصور همذات سازی تان با این مفاهیم احساس چندشی در شما بر می انگیزاند، مطمئن باشید که کماکان اسیر ارزشهای مردسالاری هستید).

ظاهر و شخصیت و سوی گیری سلیطه ها به نحوی است که آنها را در نقطه مقابل زنان محجوب قرار میدهد . سلیطه ها شَلخته و پر سر و صدا هستند و به جای آنکه حرکاتشان را زنانه وار محدود و مهار کنند ، کاملاً آزادانه حرکت میکنند. در موقع راه رفتن شلنگ بر میدارند و در موقع نشستن برایشان مهم نیست که پاهای شان را کجا می گذارند. تصورمان از ظاهر آنان این است که قد بلند ، قوی ، چاق، زشت و بی لطافت اند ، موهایشان را شانه نکرده ، پستانهایشان بزرگ و بی سینه بند است ، و چادر به کمر بسته ، دستشان را به کمر میزنند و فحش می دهند. سلیطه ها پرخاشجو ، مغرور و قاطعاند ، فکرشان قوی است ، متخاصم ، مستقیم و صریح، رک گو وبی پرده اند ، بی تزویر ، پوست کلفت ، کله شق ، با صلاحیت ، مستقل ، مصمم و خودسامان ، یکدنده و پر انگیزنده اند. حقوق و امتیازاتشان را به دیگران می قبولانند، وبه آن چیزی که میخواهند دست می یابندو بلند همت و جاه طلب ، خشن ، پررو، متکی به نفس و سرکش اند. گذشته از همه چیز ، سلیطه ها فضای روانی بسیار وسیعی را آشغال میکنند : همیشه در دوروبرمان می پلکند و حضورشان را ، حتی اگر ناخواسته باشند ، نمیتوان نادیده گرفت . صدای بلندی و اغلب از آن استفاده میکنند . بسیاری از سلیطه های طبقه ی پایین جامعه دوست دارند غروب ها که هوا خوب است با زنهای هم تیپ شان دم در بشینند و سبزی پاک کنند. این دسته از سلیطه ها دعواها را در کوچه و خیابان راه می اندازند، کما اینکه ماهیت برخوردشان فرق چندانی با بقیه سلیطه ها ندارد : همگی آنان، به نحوی ، دعواهای خانوادگی را به بیرون از خانه، به قلمروی عمومی، می کشانند و « آبروی خانوادگی» برایشان مهم نیست . سلیطه ها هویت شان را اکیدا از طریق خودشان و آنچه که می کنند جستوجو میکنند. آنها فاعلند و نه متعلق. ممکن است که با شخصی یا سازمانی در رابطه باشند، ولی هرگز با هیچکس و هیچ چیز «پیوند زناشویی» نمی بندند: نه با مرد ، نه باخانه ، نه با سازمان و نا با جنبش. درواقع سلیطه ها به جای روزبه روز زندگی کردن ، از این کار به آن کار پریدن ، یا از این شخص به آن شخص پناه بردن، ترجیح میدهند که زندگی خود را خودشان برنامهریزی کنند. سلیطه ها موجودات مستقلی هستند و معتقدند که قادر به انجام هرکاری که دلشان بخواهد هستند. اگر چیزی مانع راهشان شود ، آنجاست که واقعاً سلیطه میشوند. اگر به حرفهای علاقهمند باشند، به جستجوی مشی یی حرفهای میروند و ترسی از رقابت کردن با کسی ندارند. اگر به حرفهای علاقه نداشته باشند ، باز هم به دنبال بیان خود و تحقق بخشی خود هستند. در هر کاری که به عهده می گیرند نقشی فعال میخواهند و غالباً به مثابه تسلط جو دیده می شوند. متأسفانه ، در بسیاری از مواقع هم اگر راهی در مقابلشان نباشد تا بتوانند نیروی شان را خلاقانه به کار برند ، عملاً بر دیگران مسلط می شوند. ولی غالباً زمانی به تسلط جو بودن متهم میشوند که به کاری که در نزد یک مرد طبیعی تلقی میشود دست بزنند.

در فرهنگ ما ، « سلیطه» لغت عامیانه و رایج خفت آوری است که برای تحقیر زنانی که بیان دارند به کار می رود. کارکرد اجتماعی اصطلاح «سلیطه» ، همانند «اواخواهری» عبارت است از بیاعتبار کردن آنان که خود را به الگوهای رفتاری ای که از نظر اجتماعی پذیرفتنی هستند تطبیق نمیدهند . ولی خود سلیطه ها این لغت را به معنای منفی به کار نمی برند. ما نیز بر پایه شناخت عمیقترمان از مفهوم «سلیطه» در متن روابط پدسالاری ، باید بتوانیم به اعلام موجودیت فردی و اجتماعی مان به مثابه «سلیطه » افتخار کنیم ، چرا که سلیطه سراپا ستودنی است . و این سلیطه خطاب کردن شخص خودمان باید یک عمل اثبات وجود خود باشد و نه طرد شدن توسط دیگران.

برجستهترین خصلت سلیطه ها آن است که جسورانه مفاهیم رفتار مبنی بر نقش جنسی «مناسب» را نقض و مختل میکنند. برخوردشان نسبت به خود و نسبت به مردم دیگر، سوی گیری اهدافشان ، سبک شخصی شان ، ظاهرشان و حرکات سخنگویی بدنشان ، همه اینها بر مردم اثری نامطلوب میگذارد و پریشان و مضطربشان می کند. خصلت آشوب انگیز دیگر سلیطه ها آندروژین (دوجنسه) بودن آنهاست . سلیطه ها صفات و خصایصی را که سنتا«زنانه» تعریف شدهاند با صفات و خصایصی که «مردانه» تلقی میشوند در خود به هم می امیزند. به راههای غیر مستقیم و زیرکانه و مرموز«زن زنانه ابدی» هیچ علاقهای ندارند . زندگی کردن برای مرد و از ورای مرد را که سنتا برای زنان طبیعی پنداشته میشود تحقیر میکنند ، چرا که میخواهند زندگی ای را تجربه کنند که از آنِ خودشان باشد.

جوامع پدرسالاری بشریت را مذکر تعریف کرده است، و زن را دگر ، موجودی جز، و بیرون از بشریت. در چنین متنی، زنان «محجوب»و «خوب» و«فرمانبر» و «پارسا» فقط از راه زندگی کردن از ورای یک مرد است که میتوانند بشر باشند. این زنان برای اینکه بتوانند زندگی کنند ، مجبورند به مرد احترام بگذارند ، به او خدمت و از او اطاعت کنند. پاداش آنان در بهترین شکل آن یک زندگی سایه وار است . سلیطه ها حاضر به احترام گذاشتن و خدمت کردن به هیچکس و اطاعت از هیچکس نیستند . آنها میخواهند افراد بشری باشند که نقشی را به طور کامل ایفا کنند . نه آنکه فقط یک سایه باشند . صرف وجود سلیطه ها این اندیشه را که واقعیت یک زن باید از ورای رابطهاش با یک مرد شکل بگیرد نفی کرده، این اعتقاد را نیز که زنان کودکان ابدی ای هستند که باید همیشه تحت اداره و راهنمایی یک مرد (پدر،برادر، شوهر، دوست پسر، شریک زندگی) قرار داشته باشند به چالش میطلبد .

بنابراین ، سلیطه ها خطری برای ساختار اجتماعی ای که زنان را به بردگی میکشد و برای ارزشهای اجتماعی ای که توجیه گر «نگهداشتن آنان بر سر جایشان» است به حساب می آیند. آنان مدرک زندهای هستند مبنی بر اینکه ستمکشی زن طبیعی نبوده ، لازم نیست وجود داشته باشد . آنان در مورد درستی و اعتبار نظام پدرسالاری شکهای جدی برمی انگیزند . به همین خاطر سلیطه ها جدی گرفته نشده، در عوض به مثابه ی منحرف طرد می شوند. مردان مقوله خاصی را بری آنان ساختهاند که در آن چارچوب با وجود آنکه تا حدی بشر به حساب میآیند هرگز واقعاً زن تلقی نمی شوند. به عبارت دیگر ، مردان با سلیطه ها نه به مثابه موجودات جنسی که به مثابه موجودات فاقد جنسیت ارتباط ایجاد می کنند. از سوی دیگر ، اکثر زنان خیلی بیشتر از مردان خود را آماج تهدید یک سلیطه احساس می کنند، چرا که نمیتوانند فراموش کنند که سلیطه زن است. میترسند زیاده از حد خود را با او همسان سازند. سلیطه آزادی و استقلالی دارد که اغلب زنان بدان رشک می برند، او زنان را فرا می خواند تا امنیت زنجیرهایشان را رها کنند. نه زنان و نه مردان غالباً نمیتوانند با واقعیت یک سلیطه مواجه شوند چرا که چنین کاری آنان را مجبور میکند که با واقعیت فاسدخودشان مواجه گردند. در نتیجه ، آنان سلیطه را که برای نظم پدرسالاری خطرناک است به عنوان یک موجود غریب و غیرعادی طرد میکنند این ریشه ستمکشی سلیطه است.

سلیطه ها نه فقط به عنوان زن ستم میبینند ، که برای آنکه مثل بقیه زنان نیستند نیز تحت ستماند. آنان ، حتی در دوران کودکی و نوجوانی شان ، محدودیتهای رفتاری مبنی بر نقش جنسی پذیرفتنی را در هم می شکنند. به دلیل اصرارشان بر اینکه قبل از زن بودن یک موجود بشری باشند و قبل از سجده کردن در برابر فشار های اجتماعی با خودشان راستین بمانند، به صورت یک مطرود بزرگ می شوند. خود را با زنان دیگر همسان نگردانیده وتعداد اندکی از آنان از نعمت داشتن یک سلیطه ی بالغ به مثابه الگوی هویت و نقش جنسی برخوردارند. در واقع، آنان مجبورند که راه خود را بیابند و دامهایی که این مسیر نامعلوم در مقابلشان پهن کرده است هم باعث بلاتکلیفی شان میشود و هم باعث استقلالشان .

سلیطه ها مثال بارزی هستند از اینکه چگونه زنان میتوانند آنقدر قوی باشند که بتوانند در مقابل اجتماعی کردنِ انعطاف ناپذیر و تادیبی جامعه ی پدرسالاری بقاء یابند . آنان زنانی هستند که در دوران کودکی و نوجوانی هرگز این ایده را که زنان مادون مردان هستند و تنها کار و نقش مهم شان مادری و همسری است به آگاهی شان راه ندادند. در کودکی جسارت و اثبات وجود نشان میدادند و هرگز واقعاً شیوه برده وار چاپلوسی و « خرکردن مردها» را که زنانه خوانده میشود ملکه خود نکردند. سلیطه ها در فکر و روح شان ، از انطباق خود با این اندیشه که محدودیتهایی برای أنچه که میتوانند باشند و بکنند وجود دارد سرباز میزنند و هیچ حدی برای آرزوها یا رفتارشان قائل نمی شوند. و به دلیل چنین مقاومتی همیشه محکوم ، تحقیر و سرزنش می شوند، مورد تمسخر قرار می گیرند، پشت سرشان بدگویی می شود، و از وجهه ی عمومی انداخته میشوند. جامعه پدرسالاری زنان را به برده تبدیل میکند و هم بعد محکومشان میکند که چرا مثل برده عمل می کنند. همین جامعه زنانی را هم که نمیخواهند مثل برده عمل کنند به بهانه اینکه «زن واقعی» نیستند بیاعتبار می گرداند.

سلیطه ها وقتی عهده دار شغلی میشوند یا در سازمانی شرکت می کنند، معمولاً از اینکه آرام بشینند و کاری که به ایشان محول شده بکنند راضی نیستند. فکر مستقل خودشان را دارند و میخواهند آن را به کار ببرند. میخواهند در زندگی ترقی کنند، خلاق باشند، و مسئولیت هایی را به عهده بگیرند. میدانند که ظرفیتهایی دارند و میخواهند آنها را به کار برند. این هدف اصلی شان است و باعث ناراضایتی مردانی میشود که با ایشان کار می کنند. وقتی با دیوار آهنین پیشداوری های جنسی مواجه میشوند وضع را ابداً قبول نمی کنند. سربه دیوار میکوبند و خود را مجروح می سازند، چرا که هرگز حاضر به پذیرش نقش تحیملی شان به عنوان «کمکی» یا «دیگری» نیستند.

سلیطه ها از مردم منفعل چندان خوششان نمی أید. آنان ، برخلاف اکثر زنان که برای منفعل بودن تربیت شده و یاد گرفتهاند که حتی وقتی واقعاً منفعل نیستند بدین طریق عمل کنند، فعال هستند و بازی کردن نقش منفعل برایشان راحت نیست . ولی معمولاً دوست هم ندارند که تسلط جو باشند- حال میخواهد به علت تنفر طبیعی از مسلط شدن بر دیگران باشد یا به علت ترس از زیاد مردانه به نظر آمدن . آنان به دلیل مستقل و ناسازگار بودن فقط در کنار سلیطه های دیگر احساس راحتی می کنند. و این لحظات نادر زندگیشان را تشکیل می دهد. آنان اغلب اوقات باید از نظر روانی تنها باقی بمانند، چرا که اکثر زنان و مردان آنقدر در مقابل سلیطه ها احساس خطر میکنند و أنقدر ناسازگارانه واکنش نشان میدهند که وادارشان میکنند که از خویشتنِ واقعی شان با دقت محافظت کنند.ولی در این تنهایی قدرتی وجود دارد و از جدایی و تلخی شان کمکها و همکاریهایی منشاء میگیرد که زنان دیگر قادر به ارائه اش نیستند. سلیطه ها ستایش نشده ترین قهرمانان ستایش نشده جامعه ما هستند. آنان ، چه بخواهند و چه نخواهند، پیشگام و پیشتاز و رهبرند و تنها به دلیل همان موجودیت شان چنین نقشی را بر عهده دارند. بسیاری از سلیطه ها مایل نیستند که ابتکار اولین تغییرات را برای توده ی زنانی که احساسات خواهری نسبت بدیشان ندارند به عهده بگیرند، ولی نمیتوانند از آن اجتناب کنند؛ کسانی که حدود خود را مختل می کنند، یا باعث گسترش آن میشوند و یا باعث در هم شکستن نظام.

سلیطه ها اولین زنانی بودند که برای زنان مدرسه باز کردند ، اولین زنانی بودهاند که به مدرسه و دانشگاه رفتند، اولین زنانی بودند که میله های نامرئی حرفه های را شکستند، اولین انقلابیون اجتماعی و اولین کسانی بودند که زنان دیگر را بسیج کردند. سلیطه ها از آنجا که موجودات منفعلی نیستند و تحت تأثیر خشم خود نسبت به پایین نگهداشته شدن شان عمل می کنند، جرأت انجام آنچه را که زنان دیگر نمیکنند می یابند. آنان توپ و تشر و توهین و شکنجه هایی را که جامعه به افرادی که در پی تغییرش هستند اختصاص میدهد تحمل میکنند و به تنهایی یا با کمک خواهرانشان دروازه قلمرو های ناشناخته دنیا را به روی زنان دیگر باز میکنند و منشاء تغییر دنیایی که در آن زندگی میکنیم هستند. و چرا یکایک ما زنان نتوانیم چنین باشیم؟ چرا نخواهیم به جای «نیمه دیگر» بودن «سلیطه» باشیم؟ و چرا به دنبال یک رشته بحث و یک نظر خواهی عمومی، نام فصلنامه «نیمه دیگر » را به فصلنامه «سلیطه » ویا به نامی نظیر آن بدل نکینم؟ چرا نه ؟

مونرآل ، مه ۱۹۹۱

پی نوشت ها

۱-نیمه دیگر، شماره ۶ ، زمستان ۱۳۶۶ ، ص۷۳.

۲- نیمه دیگر ، شماره ۷ ، تابستان ۱۳۶۷،ص۶۰.

3.Morgan, Robin, Sisterhood Is Global. Garden City (New York): Anchor Press/Doubleday. 1984. p.676 and p.696 respectively.

۴-همانجا، ص۱۵۷.

۵-هماجا .ص۳.

6.Guillaumin , Colette, “Sur la notion de minorite” , Homme et la Societe, no , 77-78(1985),pp.101-109.

۷-همانجا، صص۱۰۶-۱۰۷.

8.Russianoff, Penelope, Why Do I Think I Am Nothing Without A Man?, New York: Bantam Books , 1982.

۹-همانجا، ص۸.

۱۰-مطهری، مرتضی. نظام حقوقی زن در اسلام، قم:انتشارات صدرا.۱۳۵۷.

۱۱-همانجا،ص۱۵.

۱۲-همانجا، ص۱۷۵.تاکید ها اضافه شده است.

۱۳-همانجا، صص۱۸۶-۱۸۷.

14. Beauvoir, Simone de, The second Sex, Translated by H.M.Parshley, New York: Bantam. 1961 (1949).

Daly, Mary , Beyond God the Father: Toward A Philosophy of Women's Liberation, Boston: Beacon, 1973.

15. Hegel, G.W.F, Phenomenology of Spirit, Oxford: Clarendon Press, 1977(1807).

۱۶- همانجا. ص۱۱۵.

17. Sartre, Jean-Paul, Being and Nothingness: an Essay in Phenomenology Ontology, New York: Citadel Press, 1966 (1943).

19. Collins , Margery & Christine Plerce , “Holes and Slime: Sexism in Sartre's Psychoanalysis” , in Gould and Warshofsky, Women and Philosophy: Toward a Theory of Liberation, New York: Putnam'S, 1976, pp. 112-27.

۲۰-دوبووآر، جنس دوم ، ص شانزده.

۲۱- همانجا.ص هفده.

۲۲-همانجا، ص بیست و هشت.

۲۳-همانجا، ص۷۳.

۲۴-همانجا،ص ۷۴.

۲۵-دیلی، فراسوی خدا-پدر، ص۴۹.

۲۶- دوبووآر، جنس دوم، ص هجده.

۲۷-همانجا،ص بیست.

۲۸-همانجا،ص ۲۴۶.

۲۹-همانجا،ص ۵۸۱.

۳۰- دیلی ، فراسوی خدا-پدر، ص۶.

۳۱- همانجا،ص۳۹.

۳۲- همانجا،ص۴۰.

۳۳- همانجا،ص۴.

۳۴- همانجا،ص۸.

۳۵- همانجا،ص۳۴.

36. Ruether, Rosemary Redford, New Woman/New Earth: Sexist Ideologies and Human Liberation, New York: Seabury, 1975. p.3.

۳۷- همانجا،ص۲۵.

۳۸- همانجا،ص۱۴.

39. Tax, Meredith , “Woman and Her Mind: The story of an Everyday Life”, in Radical Feminism, Anne Koedt & Ellen Levine & Anita Rapone (eds.), New York: Quadrangle / The New York Times Books, 1973(1970).

۴۰- همانجا،ص۱۰.

۴۱- همانجا.

۴۲- همانجا.

۴۳- همانجا،ص۱۲.

۴۴- همانجا.

45. Rich, Adrienne, “Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence”, in Women-identified Women, Trudy Darty & Sandee Potter (eds.), Palo Alto ( California): Mayfield Publishing Co.,1984, p.120.

۴۶-نیمه دیگر، شماره ۳/۴، زمستان ۱۳۶۴، ص۱۷۵.

۴۷- همانجا،ص۵.

48. Chodorow, Nancy, The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender, Berkeley: University of California Press, 1978, pp.198-200.

۴۹-ریچ ، «دگر جنس خواهی اجباری»، ص۱۲۴.

۵۰- همانجا،ص۱۳۴.

۵۱- نیمه دیگر، شماره ۶، زمستان ۱۳۶۶ ، صص ۱۱-۱۲.

۵۲-حسن عمید، فرهنگ عمید، سه جلد ، تهران : امیرکبیر، ۱۳۶۵، ص۱۴۵۵. تأکید ها اضافه شده است.

برگرفته از آرشیو رزا