خوشی‌کُش‌های فمینیستی (و دیگر سوژه‌های خودسر)، سارا احمد، ترجمه‌ حمید پرنیان

به‌دشواری می‌توانید به یاد آورید که از چه زمانی فمینیست شدید، چرا که دشوار می‌توان زمانی را به یاد آورد که این‌گونه احساس نمی‌کردید. ممکن است همیشه همین‌جور بوده‌اید؟ ممکن است درست از همان ابتدا فمینیست بوده‌اید؟ داستانِ فمینیست [بودن یا شدن] می‌تواند یک شروع باشد. اگر بخواهیم توضیح دهیم که فمینیسم چه‌طور تبدیل به ابژه‌ی احساس شد یا چه‌طور آن را به‌عنوان راهی برای پرداختن به جهان و برای معنادارکردنِ ارتباط‌مان با جهان ساختیم و در آن سرمایه‌گذاری [احساسی و زیستی] کردیم، شاید بتوان پیچیدگیِ فمینیسم را این‌گونه حل کرد که آن را فضایی برای فعال‌گری بدانیم. «فمینیسم» از چه زمانی تبدیل به واژه‌ای شد که نه‌تنها با شما، که از جانبِ شما نیز حرف می‌زد، که از هستیِ شما یا از جانبِ شما با هستی حرف می‌زد؟ ما چه‌طور با گردآمدن در اطرافِ این واژه، گرد هم آمدیم و با توسل‌کردن به این واژه، به یک‌دیگر توسل کردیم؟ چنگ‌زدن به «فمینیسم»، جنگیدن به نامِ «فمینیسم»، تجربه‌کردنِ پستی و بلندیِ آن، آمدن‌ها و رفتن‌های آن، تجربه‌کردنِ پستی‌ها و بلندی‌های فردفردِ خودمان، آمدن‌ها و رفتن‌های فردفردِ خودمان، چه معنایی می‌داد و می‌دهد؟

داستان [شخصی] من چیست؟ من هم مثل شما، داستان‌های زیادی دارم. یک راه برای گفتنِ داستانِ فمینیستی‌ام این است که از میز شروع کنم. دورِ میز، خانواده‌ای گرد هم آمده‌اند. ما همیشه در جای خودمان می‌نشینیم: پدر در انتهای میز، من در انتهای دیگر، دو خواهرم در یک سمت، و مادرم در سمتی دیگر. ما همیشه به همین ترتیب می‌نشینیم، انگار سعی می‌کنیم تا چیزی به غیر از جا[ی نشستن]مان را محفوظ نگه داریم. بله، خاطره‌ی کودکی را. و هم‌چنین خاطره‌ی تجربه‌ی هرروزه را، همان تجربه‌ای که به معنای دقیقِ کلمه هر روز روی می‌دهد. یک هرروزه‌ی شدید: پدرم پرسش‌هایی طرح می‌کند، من و خواهران‌ام پاسخ می‌دهیم، مادرم نیز غالبا خاموش است. این شدت چه هنگامی تبدیل به تَنِش می‌شود؟

از میز شروع کنیم. دورِ این میز، خانواده‌ی من گرد هم می‌آیند، مکالمه‌های مودبانه‌ای می‌کنند و مساله‌های خاصی فقط می‌توانند طرح شوند. کسی چیزی می‌گوید که تو فکر می‌کنی مساله‌دار است. عصبی می‌شوی؛ فضا عصبی می‌شود. چه‌قدر سخت است که بخواهی تفاوت تو و آن را بیان کنی! تو احتمالا با احتیاط و دقت جواب می‌دهی. می‌گویی به چه دلیل فکر می‌کنی که آن‌چه آن‌ها گفته‌اند مساله‌دار است. حتی اگر به‌آرامی نیز حرف بزنی، باز هم حس «کُفری‌شدن» به‌ات دست می‌دهد و با نومیدی می‌فهمی که کسی دارد تو را وادار به حرف‌زدن می‌کند. تو با بلند سخن‌گفتن یا ابراز نظرت، وضعیت را آشفته می‌کنی. این‌که سخنِ او را مشکل‌دار دانسته‌ای یعنی تو مشکل ایجاد کرده‌ای. تو همان مشکلی می‌شوی که خودت ایجادش کرده‌ای.

وقتی موردِ رد و تکذیب قرار می‌گیری، آن نگاه‌هایی که می‌توانند ملامت‌ات کنند، ملامت‌ات می‌کنند. تجربه‌ی بیگانه‌شدن می‌تواند یک دنیا را از هم بپاشد. خانواده‌ی تو گردِ میز نشسته‌اند؛ قرار است این نشستن‌ها مناسبت‌های شادی باشند. ما سخت تلاش می‌کنیم تا این مناسبت‌ها را شاد نگه داریم و سطحِ میز را چنان برق بیاندازیم که تصویرِ خوبی از خانواده را در خود باز بتاباند. چیزهای زیادی هست که نباید بگویی و بکنی و باشی تا این تصویر حفظ شود. اگر چیزی بگویی و بکنی و باشی که تصویرِ خانواده‌ی شاد را بازتاب ندهد، دنیا بَدنَما می‌شود. تو هم علتِ این بدنمایی می‌شوی. تو همان بدنمایی‌ای هستی که مسبب‌اش خودت بودی. شامی دیگر، [و مناسبتِ شاد] خراب می‌شود. بیگانه‌شدن نسبت به یک تصویر، می‌تواند فرصتی به تو دهد تا ببینی آن تصویر چه چیزی را بازتاب می‌دهد و چه چیزی را نه.

فمینیست‌شدن می‌تواند بیگانه‌شدن نسبت به شادمانی باشد (گرچه فقط این نیست؛ اوه، خوشیِ این‌که قادر باشی تا جایی که به تو داده شده را ترک کنی!). ما وقتی شادمانی را در مجاورت با چیزهای درست و صحیح تجربه می‌کنیم، هم‌تراز [با دیگران] قرار می‌گیریم؛ ما در جهتِ درستی قرار گرفته‌ایم. وقتی نتوانیم از چیزهای درستْ تجربه‌ی شادمانی داشته باشیم، [از دیگران] بیگانه می‌شویم (از اجتماعِ عاطفی [و شاد]، فاصله می‌گیریم). شکافِ بین ارزشِ عاطفیِ یک چیز و نحوه‌ی تجربه‌ی آن چیز، خودش دربرگیرنده‌ی گستره‌ای از عواطف و هیجان‌ها است؛ [عواطفی] که بسته به نوع توضیحی که برای پُرکردن این شکاف فراهم می‌کنیم، جهت می‌گیرند.

اگر چیزی که قرار است ما را شاد کند، نومیدمان سازد، توضیح‌هایی تولید می‌کنیم که چرا این چیز نومیدکننده است. حتما ضرورتی ندارد که اول شاد باشیم و بعد نومید شویم. روزِ عروسی را مد نظر بیاوردید؛ حتی پیش از این‌که این مراسم روی دهد، «شادترین روز زندگی‌ات» است! اگر آن روز برسد و شادمانی‌ای روی ندهد، چه اتفاقی می‌افتد؟ اَرلی راسل هوچیلد در اثر کلاسیکِ خود «قلبِ مدیریت‌شده[: کالایی‌شدنِ احساسِ انسانی]» می‌گوید اگر عروس در روز عروسیْ شاد نباشد و «افسرده و غمگین» باشد، در واقع دارد «عاطفه‌ی نا-بجایی» را تجربه می‌کند یا به‌طور نامناسبی عاطفی شده است. باید احساسِ درستی داشته باشی تا روزِ عروسی‌ات خراب نشود: «عروس که شکافِ بین احساسِ آرمانی و احساسِ واقعی‌اش را حس می‌کند، تقلا می‌کند تا خود را شاد سازد».[۲] تواناییِ عروس برای «محافظت از روزِ عروسی» به این بستگی دارد که عروس بتواند عاطفه‌ی درستی از خودش نشان دهد. تصحیح‌کردن احساس یعنی بی‌میل‌شدن به عاطفه‌ی پیشین: عروس وقتی دیگر حسِ تیره‌روزی نداشته باشد، می‌تواند خودش را شاد سازد. از این مثال یاد می‌گیریم که اگر عاطفه‌ی پیشینی هم‌چنان زنده بماند و فقط در حافظه باقی نماند، یا اگر کسی از این ناراحت باشد که چرا باید عاطفه‌ی خاصی را در خودش بیدار کند ، دیگر ممکن نیست شادمانی را کاملا و از صمیمِ دل زندگی کند.

همیشه نمی‌توان شکافِ بین احساسِ واقعی و احساسِ متناسب را پُر کرد. البته پشتِ تیزیِ این «نمی‌توان»، یک دنیا امکان خوابیده است. مگر نه این‌که فعال‌گری [اکتیویسم] میوه‌ی همین شکاف است؟ مگر نه این‌که فعال‌گری می‌خواهد این شکاف را باز کند و گشاد سازد؟ پرنکردن شکاف بین احساسِ واقعی و احساسِ متناسب شاید تولیدکننده‌ی یا همراه با حسِ نومیدی باشد. نومیدی نیز می‌تواند روایتی مضطرب از خود-تردیدی را تولید کند (چرا این چیز مرا شاد نمی‌کند؛ من چه مشکلی دارم؟) یا روایتی از خشم را تولید کند (چیزی که «قرار» است مرا شاد کند، علتی برای نومیدیِ من می‌شود). خشمِ شما ممکن است متوجه‌ی آن چیز شود، یا ممکن است متوجه‌ی کسانی شود که با خوب‌دانستنِ این چیزها به شما وعده‌ی شادمانی داده بودند. ما در چنین لحظه‌هایی، تبدیل به غریبه‌ها یا خارجی‌های عاطفی می‌شویم.

خارجی‌های عاطفی کسانی هستند که عواطفِ خارجی [و ناسازگار و مخالف] را تجربه می‌کنند. شما صندلی‌تان را در میزِ شادمانی از دست می‌دهید. اگر صندلی‌تان را از دست بدهید چه اتفاقی می‌افتد؟ فعال‌گری عمدتا درباره‌ی صندلی‌ها است. برای نمونه، واژه‌ی «dissidence» [مخالفت و دگراندیشی] برگرفته از لاتین است؛ dis («جدا» و «سوا») و sedere («نشستن»). دگراندیش کسی است که جدا و سوا می‌نشیند. یا دگراندیش کسی است که با نشستن روی صندلی و دورِ میز، صندلی‌اش را از دست می‌دهد؛ صندلیِ شما، جای اختلاف است. من در «پدیدارشناسیِ کوییر» آن‌قدر درگیر میزها بودم که متوجه‌ی کوییربودنِ صندلی نشدم. اما همان‌جا اشاره کردم که اگر ما از بدنی شروع کنیم که صندلی‌اش را از دست داده، دنیایی که توصیف می‌کنیم احتمالا به‌کل متفاوت خواهد بود.[۳]

خوشی‌کش‌ها (Killjoys)

وقتی کسی صندلی‌اش را در میزِ شادمانی از دست بدهد، ممکن است نه‌تنها برای خودِ میز، که برای اطرافیان و نشستگان بر آن میز نیز تهدیدی باشد. وقتی صندلی‌تان را از دست می‌دهید، احتمال‌اش هست که سدِ راهِ نشستگان شوید، سدِ راهِ کسانی که تمام تلاش‌شان را می‌کنند تا صندلی‌شان را حفظ کنند. تهدید به از دست دادنِ صندلی، می‌تواند خوشیِ نشستن را بکشد. حالا چه خوب می‌توانیم چهره‌ی خوشی‌کُشِ فمینیستی را تشخیص دهیم! [می‌توانیم بفهمیم که] فمینیست چه حسی دارد! بیایید این چهره‌ی خوشی‌کشِ فمینیستی را جدی بگیریم. یکی از پروژه‌های فمینیستی می‌تواند این باشد که از خوشی‌کشی بگوید. هر چند، شنیدنِ این‌ حرف که «فمینیست‌ها خوشی‌کش هستند» می‌تواند شکلی از برکناری و اخراج باشد، اما از قضا همین برکناری یک عاملیت را افشا می‌سازد. می‌توانیم در پاسخ به این اتهام [خوشی‌کشی] بگوییم «بله».

چهره‌ی خوشی‌کشِ فمینیستی زمانی معنا می‌یابد که آن را در زمینه‌ی نقدِ فمینیستی از شادمانی و این‌که شادمانی چه‌طور برای توجیه هنجارهای اجتماعی در مقام خیر‌های اجتماعی (خیر اجتماعی چیزی است که شادمانی می‌آورد، با فرض این‌که شادمانی خودش خیر است) به کار می‌رود، قرار دهیم. همان‌طور که سیمون دو بوار به‌دقت بیان کرده است «همواره آسان می‌توان وضعیتی را شاد توصیف کرد که فرد آرزو می‌کند تا [دیگران] در آن [وضعیت] قرار گیرند».[۴] وقتی قبول نکنیم که در محلِ این آرزو قرار بگیریم، ممکن است منجر به آن شود که شادمانی‌ای که آرزو شده را رد کنیم. درگیرشدن در فعال‌گریِ سیاسی بنابراین درگیرشدن در مبارزه‌ای علیه شادمانی است. حتی اگر برای چیزهای متفاوتی داریم مبارزه می‌کنیم، حتی اگر دنیاهای متفاوتی را می‌خواهیم بیافرینیم، ممکن است مشکلاتِ مشترکی پیدا کنیم. آرشیوِ فعال‌گریِ ما بنابراین آرشیوِ ناشادی است. کافی است به کارِ نقدی که پشتِ سرِ ما است فکر کنیم: نقدهای فمینیستی به نقشِ «خانمِ خانه‌دارِ شاد»؛ نقدهای سیاه‌پوستان به اسطوره‌ی «برده‌ی شاد»؛ نقدهای کوییر به رومانتیک‌سازیِ دگرجنسگرا و «برکتِ خانگی» دانستنِ آن. مبارزه بر سرِ شادمانی، افقی را فراهم می‌کند که ادعاهای سیاسی در آن [افق] ساخته می‌شوند. ما وارثِ این افق هستیم.

وقتی می‌خواهیم خلافِ نظمِ اجتماعی (که تحتِ عنوانِ نظمِ اخلاقی و نظمِ شادمانی ازش پاسداری می‌شود) حرکت کنیم، در واقع می‌خواهیم موجبِ ناشادی شویم، حتی اگر انگیزه‌ی مبارزه‌مان ناشادی نبوده باشد. این‌که بخواهیم سببِ ناشادی شویم، مساله‌ای است که با [انتخابِ] فرد و با نحوه‌ی زیستنِ زندگیِ فردی‌اش همبسته است (انتخاب‌نکردن «مسیر درست» به معنای بی‌خیال‌شدنِ شادمانی‌ای است که در صورتِ پیمودنِ «مسیر درست» ایجاد می‌شود). برای نمونه، واکنش‌های والدین به مساله‌ی آشکارسازی [همجنسگراییِ فرزند(انـ)شان] می‌تواند شکلِ صریحی به خودش بگیرد: والدین بابتِ همجنسگرابودنِ فرزندشان ناشاد نیستند، بل بابتِ ناشادبودنِ فرزندشان است که ناشاد هستند.[۵] حتی اگر نخواهید که موجبِ ناشادیِ کسانی شوید که دوست‌شان دارید، زندگیِ کوییر [یا دگرباشِ جنسی] باز هم به معنای زیستن با آن ناشادی است. وقتی می‌خواهیم موجبِ ناشادی شویم، در واقع می‌خواهیم خودمان را در مبارزه‌ای جمعی بیاندازیم، و با دیگرانی که مثلِ ما بیگانه [با جریانِ غالب] هستند کار کنیم. آن‌هایی که صندلی‌شان را در میزِ شادی از دست داده‌اند می‌توانند یک‌دیگر را پیدا کنند.

برای همین، بیایید چهره‌ی خوشی‌کشِ فمینیستی را جدی بگیریم. آیا فمینیست، با دست‌گذاشتن روی اقدامات و حرکاتِ سکسیستی، خوشیِ انسان‌های دیگر را می‌کشد؟ یا آیا فمینیست احساس‌های بدی را افشا می‌کند که زیرِ نشانه‌ی عمومیِ خوشیْ پنهان شده یا [با خوشی] جایگزین شده یا بی‌اثر شده؟ آیا وقتی کسی خشم‌اش را بروز می‌دهد، احساسِ بد واردِ اتاق می‌شود؟ یا خشم همان لحظه‌ای است که احساس‌های بدی که از طریقِ چیزها به گردش می‌افتند، به‌شکلِ خاصی واردِ سطح می‌شوند؟ بنابراین، ذهنِ فمینیستی نه‌تنها با طرح‌کردنِ موضوعاتِ ناشادی چون سکسیسم بل با افشای این‌که شادمانی چه‌طور با زدودنِ نشانه‌های مخالفتْ پایدار می‌ماند، «در آن اتاق، افرادِ دیگر را افسرده می‌کند». فمینیست‌ها حقیقتا خوشی [یا شادی] را به معنای مشخصی می‌کُشند: آن‌ها این خیال را آشفته می‌کنند که شادمانی را می‌توان در جاهای مشخصی پیدا کرد. کشتنِ خیال نیز کشتنِ یک احساس است. فقط این نیست که فمینیست‌ها ممکن است از چیزی که قرار است موجبِ شادی شود شاد نمی‌شوند، بل ناتوانیِ ما در شادبودن نیز به معنای خراب‌کردنِ شادیِ دیگران تلقی می‌شود.

بین منفی‌بودنِ چهره‌ی خوشی‌کشِ فمینیستی و این‌که چه‌طور با بدن‌های خاصی تحت عنوان بدن‌های منفی «رویارویی» می‌شود، رابطه‌ای هست که می‌توان آن را بررسی کرد. مرلین فرای می‌گوید ستم مستلزمِ آن است که شما نشانه‌های شادبودن نسبت به وضعیتی که در آن هستید را نشان دهید. وی می‌گوید «اغلب از افراد ستم‌دیده مطالبه می‌شود که لبخند بزنند و مسرور باشند. اگر اجابت کنند، خشوع و رضایتِ خود از وضعیت را نشان می‌دهند». ستم‌دیده‌بودن مستلزم آن است که نشانه‌های شادمانی، نشانه‌های سازگاری‌یافتن را از خود نشان دهند. از دید فرای «هر حالتی به‌غیر از شادترین حالتِ چهره‌ی ما، ما را در این خطر قرار می‌دهد که خشن یا تلخ یا خشمگین یا خطرناک تصور شویم».[۶]

وقتی ما را فمینیست می‌شناسند، در واقع ما را در مقوله‌ای سرسخت و در مقوله‌ی سرسختی گنجانده‌اند. وقتی نامِ خودتان را فمینیست می‌گذارید، یعنی «قبلا تحت عنوان کسی که به‌سختی می‌توان با او همراه شد، تفسیر شده‌اید». ناچارید نشانه‌های خیرخواهی و شادمانی را در خود نشان دهید تا نشان دهید که آدمِ دشوار و سرسختی نیستید. فرای برای توضیح این مساله، به تجربه‌هایی اشاره می‌کند: «این یعنی، دست‌کم ممکن است از ما تصورِ انسانی را داشته باشند که کارکردن با او «دشوار» یا ناخوش‌آیند است، و همین نیز برای قطع‌کردنِ معاشِ او کافی است».[۷] هم‌چنین می‌توان شاهدِ سرمایه‌گذاری در [و بهره‌کِشی از] ناشادیِ فمینیستی باشیم (این اسطوره که [می‌گوید] فمینیست‌ها خوشی را می‌کُشند چون از خوشی بی‌بهره هستند). گرایشی هست که باور دارد زنانْ چون ناشاد هستند، فمینیست می‌شوند. این گرایش، در مقامِ دفاع از شادی و علیه نقدِ فمینیستی واردِ عمل می‌شود. این بدان معنا نیست که فمینیست‌ها امکان ندارد ناشاد باشند؛ فمینیست‌شدن ممکن است به معنای آگاه‌شدن از این باشد که در این جهان چه‌قدر چیز هست که می‌توان نسبت به‌شان ناشاد بود. خودآگاهیِ فمینیستی را می‌توان خودآگاهیِ ناشادبودن دانست، خودآگاهی‌ای که خودداری از روی‌گرداندن [و بی‌توجهی‌کردن] را ممکن می‌سازد. نکته‌ی من این است که فمینیست‌ها را انسان‌های ناشادی می‌دانند، و موقعیت‌های ستیز و خشونت و قدرت را نیز ناشادبودنِ فمینیست‌ها تعبیر می‌کنند، و نه این‌که فمینیست‌ها از آن [موقعیت‌ها] ناشاد هستند.

مبارزاتِ سیاسی می‌توانند بر سرِ علت‌های ناشادبودن روی دهند. ما باید برای ناشادبودن، تاریخ تهیه کنیم. باید در ناشادبودن به چیزی فراتر از منفیتِ «نا-» توجه کنیم. تاریخِ واٰژه‌ی «ناشاد» می‌تواند درباره‌ی ناشادبودنِ تاریخِ شادی، به ما بیاموزاند. ناشاد، در اولیه‌ترین کاربردهای‌اش، به معنای مسببِ بدشانسی یا دردسر بود. صرفا بعدها بود که معنای حسِ بدشانسی و بی‌چارگی و غم به خود گرفت. از همین انتقالِ معنایی (از «ایجادِ ناشادی» به «توصیفِ [وضعیت یا انسان] ناشاد») می‌توان چیزها یاد گرفت. و باید یاد گرفت.

واژه‌ی «بی‌چاره» نیز تبارشناسیِ خودش را دارد؛ به معنای انسانی غریبه و تبعیدی و مطرود است. بی‌چاره به معنای «انسانِ دون و خوار»، در انگلیسیِ کهن ساخته شد و گفته می‌شود که به «جایگاهِ تاسف‌بارِ مطرود» را نشان می‌دهد. آیا می‌توانیم تاریخِ شادمانی را از نقطه‌نگاهِ بی‌چاره بازنویسی کنیم؟ اگر به آن‌هایی که بی‌چاره تصور شده‌اند گوش دهیم، شاید بی‌چارگیِ آن‌ها دیگر به آن‌ها تعلق نداشته باشد. اندوهِ غریبه شاید به ما زاویه‌ی متفاوتی برای دیدنِ شادمانی بدهد؛ نه فقط چون به ما یاد می‌دهد که غریبه‌بودن چیست و چه باید باشد، بل هم‌چنین به این خاطر که از شادیِ آشنا و مانوسْ آشنایی‌زدایی می‌کند.

پدیدارشناسی به ما کمک می‌کند تا بکاویم که این [شادیِ] آن‌قدر آشنا و مانوس است که افشا نشده. پدیدارشناسیِ کوییر نشان می‌دهد که این [شادیِ] آشنا و مانوسْ برای کسانی که می‌توانند آن [شادیِ آشنا] را زندگی کنند، افشا نشده است. این [شادیِ] آشنا برای کوییرها و دیگران افشا شده، چون آن را زندگی نمی‌کنند. «بیگانه‌بودن از» می‌تواند وسیله‌ای برای «خودآگاهی از» باشد. برای همین است که خوشی‌کُش‌بودن می‌تواند پروژه‌ی معرفتی، پروژه‌ی جهان‌سازی باشد.

میزهای فمینیستی

مطالبه‌ی فمینیستی می‌تواند مطالبه‌ی خشم باشد، مطالبه‌ای برای ایجادِ حسِ خروش علیه اشتباه‌های جمعی. اما مهم است که هیجانِ فمینیستی را واردِ عرصه‌ی حقیقت نکنیم: انگار که همیشه روشن و خودپیدا است که خشمِ ما درست [و حق] است. وقتی خشم، محق می‌شود، می‌تواند ستمگر شود؛ اشتباه است اگر بپنداریم که خشم می‌تواند ما را مُحِق سازد. ما می‌دانیم که سیاستِ شادمانی چه ساده می‌تواند جای‌اش را به سیاستِ خشم بدهد: [وقتی شادمانی را حقِ خود بدانیم، این] محق‌دانستنِ شادمانی می‌تواند خیلی سریع تبدیل به خشمی شود نسبت به دیگرانی (مهاجرین، خارجی‌ها، غریبه‌ها) که شادمانی‌ای که «به‌حق» از آنِ ما است را [از ما] گرفته‌اند. نکته‌ی من این است که دقیقا به همین خاطر ما در برابرِ چنین کاربردِ دفاعیِ عاطفه، نمی‌توانیم از خودمان دفاع کنیم. عواطف همیشه درست نیستند، حتی آن عواطفی که به نظر می‌آید از تجربه‌ی بی‌عدالتی قوت گرفته یا ناشی شده‌اند. عواطفِ فمینیستی، واسطه‌ای و مبهم هستند؛ آن‌ها محلِ مبارزه هستند، و ما باید در مبارزه علیه آن‌ها ثابت‌قدم بمانیم.[۸]

فضاهای فمینیستی، فضاهای عاطفی هستند؛ و در این فضاها تجربه‌ی همبستگی به‌سختی تحلیل می‌رود. ما فمینیست‌ها میزهای خاصِ خودمان را داریم. اگر صندلی‌مان را در میزِ خانواده از دست داده‌ایم، ضرورتا به این نمی‌رسیم که دورِ هم بنشینیم. می‌توانیم چهره‌ی خوشی‌کشِ فمینیستی را همردیفِ چهره‌ی زنِ سیاه‌پوستِ خشمگین قرار دهیم؛ همان چهره‌ای که نویسنده‌ها و فمینیست‌های سیاه‌پوستی مانند آدری لُرد[۹] و بِل هوکز[۱۰] کاویده‌اندش. زنِ سیاهِ خشمگین را می‌توان خوشی‌کش دانست؛ او، برای نمونه، با اشاره‌کردن به شکل‌های نژادپرستیِ سیاستِ فمینیستی، حتی خوشیِ فمینیستی را نیز می‌کشد. وی حتی مجبور هم نیست که به چنین مساله‌ای اشاره کند تا خوشی را بکشد. به این وصفِ بل هوکز گوش دهید: «گروهی از فعالانِ فمینیستیِ سفیدپوست که هم‌دیگر را نمی‌شناسند در نشستی جمع می‌شوند تا درباره‌ی نظریه‌ی فمینیستی بحث کنند. آن‌ها شاید به‌خاطر زنانگیِ مشترک‌شان، حسِ تعلق و پیوند داشته باشند، اما همین‌که زنی رنگین‌پوست واردِ اتاق می‌شود، فضای اتاق به نحوِ قابل ملاحظه‌ای تغییر خواهد کرد. زنِ سفیدپوست، مضطرب می‌شود و دیگر حال‌اش آسوده و کیف‌اش کوک نیست».[۱۱]

مساله فقط این نیست که احساس‌ها «مضطرب و تنش‌آلود» می‌شوند، بل این اضطراب و تنش در جای دیگری هم قرار گرفته: وقتی [کسی] از سوی بدن‌هایی دچار احساسی می‌شود، علتِ [این احساسی‌شدن] به بدنِ دیگری نسبت داده می‌شود، بدنی که خودش را بیرون از آن گروه احساس می‌کند، چون بر سرِ راهِ خوشی و همبستگیِ آن گروه قرار گرفته است. بدنِ رنگین‌پوستْ علتِ مضطرب‌شدن دانسته می‌شود، بدنی که فاقدِ فضایِ مشترک است. فمینیستِ رنگین‌پوست حتی مجبور نبست که چیزی بگوید تا اضطراب و تنش ایجاد کند! صرفِ نزدیکی و مجاورتِ بدن‌ها، موجبِ تغییرِ عاطفی می‌شود. از این مثال یاد می‌گیریم که تاریخ‌ها چه‌طور به همین لمس‌ناپذیریِ یک فضا یا لمس‌پذیریِ بدن‌هایی که انگار بر سرِ راه قرار گرفته‌اند، خلاصه می‌شوند. فضاها زمانی می‌توانند مشترک شوند که بر سرِ نقاطِ تنش [و اضطراب] توافق شده باشد.

تاریخ می‌تواند در همین سختی و دشواریِ یک وضعیت، حفظ شود. وقتی زنِ رنگین‌پوست از روی خشم حرف می‌زند، یعنی دارد جایگاهِ شما را به‌عنوان علتِ تنش و اضطراب تایید می‌کند؛ خشمِ شما چیزی است که پیوند و عقدِ اجتماعی را تهدید می‌کند. همان‌طور که ادری لرد توصیف می‌کند: «وقتی زنِ رنگین‌پوست از روی خشمی حرف می‌زند که در بسیاری از رابطه‌های ما با زنانِ سفیدپوست جاری است، اغلب به ما می‌گویند که ما «حالتِ درماندگی ایجاد می‌کنیم» یا «به زنانِ سفیدپوست مدام حسِ گناه می‌دهیم» یا «مانعِ ارتباط و کنشِ اعتمادآمیز می‌شویم»».[۱۲] افشاسازیِ خشونت، تبدیل به سرچشمه و خاستگاهِ خشونت می‌شود. زنِ رنگین‌پوست باید خشمی که به زنِ سفیدپوست دارد را ترک کند تا بتواند [مسیرِ اهدافِ «واقعی»‌اش را] ادامه دهد.

چهره‌ی زنِ خشمگینِ سیاه‌پوست، چهره‌ای وهمی است که تاثیراتِ خاصِ خودش را تولید می‌کند. استدلال‌های معقول و منطقی، تحتِ عنوانِ خشم، بی‌اثر و معزول می‌گردند (و البته خودِ خشم را نیز از هرگونه دلیل و منطق خالی می‌سازد) و شما را خشمگین می‌سازد؛ بنابراین، پاسخِ [خشم‌آلودِ] شما را همچون تاییده‌ی این می‌دانند که نه‌تنها خشمگین که غیرمنطقی نیز هستید! همین نکته را جور دیگری هم می‌شود گفت؛ خشمِ فمینیست‌های رنگین‌پوست، [از سوی دیگران به آن‌ها] نسبت داده شده است. شما ممکن است از این بابت خشمگین باشید که نژادپرستی و سکسیسم چه‌طور انتخاب‌های زندگیِ زنانِ رنگین‌پوست را کاهش داده است. خشمِ شما قضاوتِ شما از اشتباه‌بودنِ چیزی است. اما وقتی حرف‌های شما خشم تلقی شود، پس انگیزه‌ی حرف‌های شما را خشم می‌دانند. خشمِ شما ناوارد است؛ انگار شما چون خشمگین هستید پس با فلان‌چیز مخالفید، و نه این‌که چون مخالفِ فلان‌چیز هستید پس خشمگینید. شما از این بی‌عدالتی خشمگین می‌شوید که چرا انگیزه‌ی حرف‌های شما را خشم دانسته‌اند، که این نیز به نوبه‌ی خودش باعث می‌شود به‌سختی بتوانید خود را از موضوعِ خشم‌تان جدا کنید. شما با موضوعِ خشم‌تان درگیر می‌شوید چون از این‌که آن‌ها شما را درگیرِ خشم کرده‌اند خشمگین هستید. وقتی از این درگیرشدن خشمگین می‌شوید، در واقع دارید تایید می‌کنید که ارتکابِ آن‌ها در خشمگین‌کردنِ شما، حقیقتِ «پشتِ» حرفِ شما است، که سدِ راهِ خشمِ شما است، و نمی‌گذارد خشم‌تان به سرانجام برسد. نگذاشته‌اند [خشم‌تان] سرانجام بگیرد، و بنابراین مسدود شده‌اید.

بعضی بدن‌ها تبدیل به نقاطِ انسداد می‌شوند، نقاطی که مانع از روان‌بودنِ ارتباط می‌شوند. شعر/نثرِ شگفت‌انگیزِ اِما آتا آیدو (خواهرِ خوشی‌کشِ ما) را نگاه کنید که راوی‌اش (سیسی، زنی سیاه‌پوست) مجبور است کار کند تا مایه‌ی آسایشِ دیگران را فراهم و حفظ کند. توی هواپیما، مهماندارِ سفیدپوستی سیسی را دعوت می‌کند تا برود عقب، پیشِ «دوستان‌اش»، پیشِ دو سیاه‌پوستی که سیسی نمی‌شناسدشان. سیسی می‌خواهد بگوید که آن‌ها را نمی‌شناسد، اما مکث می‌کند. «اما اگر نپذیرم که به آن‌ها ملحق شوم، وضعیتِ افتضاحی ایجاد می‌شود، مگر نه؟ سوای این‌که مهمان‌دار آشکارا تربیتی متمدنانه دارد، اما جوری کارآموزی دیده تا آسایشِ همه‌ی مسافران را مد نظر قرار دهد».[۱۳]

در این‌جا، قدرت دقیقا در لحظه‌ی مکث به سخن درمی‌آید. آیا همراه و هم‌رایِ آن می‌شوی؟ همراه‌نشدن با آنْ چه معنایی می‌دهد؟ ایجادکردنِ افتضاح، افتضاح‌بودنِ تو تعبیر می‌شود. حفظِ آسایشِ عمومی مستلزم آن است که بدن‌های مشخصی «با آن [نظمِ عمومی] همراه شوند». وقتی از همراه‌شدن سر باز می‌زنی، وقتی جایگاهی که در آن‌جا قرار داده شده‌ای را نمی‌پذیری، باعث و بانیِ دردسر دانسته می‌شوی، کسی می‌شوی که باعثِ ناراحتیِ دیگران شده. درباره‌ی این‌که احساس‌های خوب و بد را به چه کسی نسبت بدهیم، مبارزه‌ای سیاسی می‌شود؛ این مبارزه درباره‌ی این مساله‌ی ظاهرا ساده است که چه کسی چه احساسی را به چه کسی عرضه می‌کند. ما در حالی که مکان‌ها و موقعیت‌ها و رویدادها را توصیف می‌کنیم، احساس‌های مشخصی به بدن‌های مشخصی می‌چسبانیم. و بدن‌ها بسته به این‌که با چه احساسی همبسته‌شان می‌کنیم، می‌توانند [تا ابد] در آن احساس گیر بیافتند [و تا ابد با آن احساسْ بازنمایی شوند].

سدِ راه شدن

خوشی‌کُش: کسی است که سدِ راهِ شادمانیِ دیگران می‌شود. یا شاید کسی است که صرفا توی راه ایستاده – اگر قبلا به‌عنوان آدمی دیده شده باشید که توی راه ایستاده، در واقع توی راه ایستاده‌اید. صرفِ ورودِ شما به اتاق می‌تواند یادآورِ تاریخ‌هایی باشد که «سدِ راهِ» اِشغالِ آن اتاق بوده. چه تعداد از داستان‌های فمینیستی درباره‌ی اتاق‌ها و کسانی که آن اتاق‌ها را اشغال کرده و کسانی که اتاق می‌سازند، هستند؟ وقتی واردشدن به اتاق مساوی است با بر سرِ راه قرار گرفتن، چه اتفاقی می‌افتد و شما چه کار می‌کنید؟ چهره‌ی خوشی‌کش را می‌توان بر حسبِ سیاستِ خودسری بازاندیشید. پیش‌تر گفتم که آرشیوِ فعال‌گری آرشیوی ناشاد است، آرشیوی است حاصلِ سعیِ کسانی که می‌خواهند علیه شادی مبارزه کنند. ما می‌توانیم این مبارزه را بر حسبِ کسانی از نو توصیف کنیم که می‌خواهند خودسر باشند. آرشیوِ ناشاد، آرشیوِ خودسری است.

بیایید به عقب بازگردیم: بیایید بشنویم چه چیزی و چه کسی پشتِ سرِ ما است. الیس واکر «زن‌گرا»(1) را این‌گونه توصیف می‌کند «فمینیستِ سیاه‌پوست یا فمینیستِ رنگین‌پوست ... معمولا به رفتارِ عصبانی‌کننده یا متهورانه یا شجاعانه یا خودسر اشاره دارد. [زن‌گرا] می‌خواهد بیش‌تر و ژرف‌تر از آن‌چه [درکِ] «خوب» تلقی می‌شود، بداند. ... [می‌خواهد] مسوولانه و جدی [رفتار کند]».[۱۴] جولیا پنه‌لوپه لزبینیسم را خودسری توصیف می‌کند: «لزبین علیه جهانی می‌ایستد که ثمره‌ی تخیلِ مردانه است. وقتی [ما زنان] زندگیِ خود را مطالبه می‌کنیم، چه مایه خودسری داریم!».[۱۵] فمینیسمِ رادیکالِ مرلین فرای از صفتِ خودسر استفاده می‌کند: «تولیدِ خودسرِ معنای جدید، تولیدِ مکان‌های(2) جدیدِ معنا، و شیوه‌های جدیدِ بودن، در زمانه‌ای چنین خطرناک و مهلک، گویا بهترین امیدی است که می‌توانیم داشته باشیم».[۱۶] [پس،] خودسریْ جسارت است و علیه چیزی ایستادن و آفرینندگی.

اگر تعریفِ میانگینی از خودسری داشته باشیم، می‌توانیم بفهمیم که خودسری چه هنگام پدیدار می‌شود: «تاییدکردن یا تمایل به تاییدکردنِ خواستِ خود علیه متقاعدسازی یا راهنمایی یا دستوردهی؛ بدون توجه به دلیل و منطق، خواستِ فرد اجازه یابد که بر او حاکم شود؛ مصمم‌بودنِ فرد به این‌که راهِ خود را برود؛ به‌طرز لجوجانه‌ای خود-خواهی‌کردن و نابهنجاری‌کردن». لجوج یا نابهنجار نامیده می‌شوید چون دلیل و منطقِ دیگران قانع‌تان نساخته؟ [این جمله] برای‌تان آشنا نیست؟ پیش‌تر شنیده بودیدش؟ هربار که اتهامِ خودسری می‌خورید، انگار بودنِ شما سماجت‌کردن بر بودن است؛ در واقع نمی‌پذیرید که از راه کنار بروید، بی‌خیال شوید، و به راه‌تان ادامه ندهید. آیا اتهامی که به ما می‌زنند می‌تواند همان اتهامِ مد نظرِ الیس واکر باشد، یک‌جور مسوول‌بودن باشد؟ اگر اتهامِ خودسری می‌خوریم، می‌توانیم این اتهام را قبول کنیم و [در جهتِ هدفِ خودمان] به حرکت‌اش بیاندازیم.

اگر راهی که می‌پیماییم «راهِ اشتباه» تصور می‌شود، پس شاید مجبوریم که خودسر بشویم تا بتوانیم راهی که می‌پیماییم را ادامه دهیم. ما همگی با تجربه‌ی «راهِ اشتباهی رفتن» در خیلِ جمعیت، آشنا هستیم. همه گویا دارند مسیرِ مخالفِ شما را می‌پیمایند. هیچ‌کسی در آن جمعیت مجبور نیست که به جای شما [دیگران را] هُل بدهد یا تنه بزند تا نیروی حرکتیِ جمعیِ جمعیت (نیروی هُل‌دهنده و تنه‌زننده) را بفهمید. شما برای پیش‌رفتن باید دشوارتر از کسانی که مسیرِ درست را می‌پیمایند، [جمعیت را] هل دهید. بدنی که «مسیرِ اشتباهی را طی می‌کند» بدنی است که «در مسیرِ» خواستی قرار می‌گیرد که در نتیجه‌ی نیروی حرکتیِ [آن جمعیت] به وجود آمده. برای برخی بدن‌ها همین پافشاری و سماجتِ محض، همین «ثابت‌قدمانه ادامه‌دادن» مستلزمِ تلاش و کارِ عظیمی است، تلاشی که ممکن است در نظرِ دیگران «کله‌شقی» و «لجاجت» باشد، سماجتی باشد برای خلافِ جریان راه‌رفتن. شما باید سِمِج باشید تا خلافِ جریان بروید؛ شما چون سمج و مُصِر هستید، پس دیگران شما را متهم می‌کنند که خلافِ جریان دارید می‌روید. پارادوکسِ زندگی: شما باید همان چیزی بشوید که درباره‌ی بودنِ شما حکم داده شده است.

ضروری است که نپنداریم خودسری یعنی آدم‌های تنها و بی‌کس خلافِ کَشَنْدِ اجتماعی حرکت می‌کنند. در همان حال، می‌توان اشاره کرد که امرِ اجتماعی نیز می‌تواند به‌مثابه‌ی یک نیرو تجربه شود: وقتی سعی می‌کنید دربرابرِ یک نیرو مقاومت و ایستادگی کنید، به مستقیم‌ترین شکلیْ آن نیرو را حس می‌کنید. این همان تجربه‌ی «علیه [چیزی] قرار گرفتن» است که نام‌اش خودسری است، و برای همین است که سیاستِ خودسر باید سیاستی جمعی باشد. امرِ جمعی را در این‌جا نباید یک اساس و انگیزه‌ی [یک حرکت] دانست. بل، خودسریْ یک باهم‌بودنِ جمعی است، [باهم‌بودنِ] کسانی که برای ایجادکردنِ یک اساس و انگیزه‌ی دیگر دارند مبارزه می‌کنند. وقتی خلافِ جریانِ چیزها حرکت می‌کنید، باید موردِ حمایت و پشتیبانی قرار بگیرید. برای همین است که سیاستِ کوییرِ فمینیستی را سیاستِ میزها می‌دانم: میزها از [تشکیلِ] گردهم‌آیی‌ها حمایت می‌کنند، و وقتی جور زندگی می‌کنیم که دیگران آن [زندگی] را کله‌شقی یا لجاجت می‌پندارند، پس نیازمندِ حمایت هستیم.

جریان [غالب] همانا تاثیر و نتیجه‌ی بدن‌هایی است که دارند در یک جهت حرکت می‌کنند. رفتن [در این‌جا] هم‌چنین گردهم‌آمدن است. جریان می‌تواند تاثیرِ همه‌ی نوع‌های گردهم‌آیی باشد: برای مثال، گردهم‌آییِ میزها در مقامِ ابژه‌های خویشاوندی که از گردهم‌آیی‌های انسانی حمایت می‌کنند. بارها شده که تجربه‌ی این را داشته باشم که زوجی دگرجنسگرا واردِ اتاق شوند و یک‌راست سرِ میز بنشینند، اما من هم‌چنان منتظر و سرپا! برای برخی از آدم‌ها، باید سمج و لجوج باشید تا دریافت‌کننده‌ی یک کنشِ اجتماعی شوید، شاید مجبور شوید که حضورتان را اعلام کنید، دست‌تان را ببرید بالا و تکان دهید و بگویید: «من این‌جا هستم!». برای برخی دیگر، فقط کافی است که خودی نشان دهید، چون قبلا جایی پشتِ میز به شما اختصاص یافته است. خودسریْ وصفی است از پی‌آمدهای ناموزونِ این تفاوت‌گذاری.

نسبت‌دادنِ خودسری مستلزمِ نسبت‌دادنِ عاطفه‌ای منفی به بدن‌هایی است که بر سر راه ایستاده‌اند، بدن‌هایی که راه‌رفتن‌شان «خلاف جریان» است. نسبت‌دادنِ خودسری بنابراین اتهام به کشتنِ خوشی است. گفتگوها و مکالمه‌ها نیز جریان هستند: آن‌ها هم اشباع‌شده هستند. این اشباع‌شدگی را تحتِ نامِ فضا می‌فهمیم. وقتی کسی نسبتِ خودسری می‌گیرد، در واقع کسی است که «فضا را خراب می‌کند». همکاری به من می‌گفت که فقط کافی است در جلسه‌ها دهان باز کند و چیزی بگوید تا پلک نازک کنند و بگویند «اه، دوباره او آمد». تجربه‌ی من در مقامِ یک دخترِ فمینیستی در خانواده‌ای مرسوم، چیزهای زیادی درباره‌ی این پلک‌نازک‌کردن‌ها به من یاد داده است. ما این [رفتار] را خوب می‌شناسیم. هر طور که صحبت کنی، اگر در مقامِ یک فمینیست صحبت کنی، معمولا «بحث راه‌انداز» تلقی می‌شوی، یعنی کسی تلقی می‌شوی که شکنندگیِ صلح و آرامش را پریشان می‌سازد. خودسربودن یعنی فراهم‌کردنِ نقطه‌ی تنش. خودسری، سیریش‌شدن است: خودسری، اتهامی است که می‌چسبد.

اگر متهم‌شدن به خودسربودن یعنی مسببِ مشکل و دردسر بودن، پس می‌توانیم ادعا کنیم که خودسری یک انگیزه یا هدفِ سیاسی است. تاریخ‌های فمینیستیِ کوییر، پر از سوژه‌هایی است که خود را خودسری اعلام کرده‌اند. «Heterodoxy Club»(3) را در نظر بگیرد که در محله‌ی گرینویچ‌ویلیج در اوایل سده‌ی بیستم بود و باشگاهی برای زنانِ دگر‌کیشی. همان‌طور که جودیت شوارتز درباره‌ی تاریخِ شگفت‌انگیزِ این باشگاه نوشته است، آن‌ها خود را «گروهِ کوچکی از زنانِ خودسر» توصیف می‌کردند.[۱۷] دگر‌کیشی «با باورهای پذیرفته‌شده سازگاری ندارد، یا عقایدِ نا-راست‌کیشی دارند». خودسربودن یعنی این‌که بخواهی ناموافقی‌ات را اعلام کنی، و خودت را در ناموافقت قرار دهی. ناموفقت‌کردن حتی می‌تواند به معنای ناگواربودن و مغایربودن باشد. فمینیسمی که ما می‌گوییم، آفرینشِ زنانی بسیار ناگوار و مغایر است.

تاریخ‌های سیاسیِ تظاهرات و اعتصابات، تاریخ‌های آن‌هایی است که می‌خواهند بدن‌شان را بر سرِ راه قرار دهند، بدن‌شان را به نقاطِ انسدادی تبدیل کنند که جریانِ آمد و شدِ انسان‌ها را و هم‌چنین جریانِ گسترده‌ی یک اقتصاد را سَد سازد. وقتی خودسریْ سبکِ سیاست‌ورزی می‌شود، یعنی [فرد یا گروه] نه فقط می‌خواهد همراه با جریان نشود، بل می‌خواهد علتِ انسدادِ آن شود. می‌توان اعتصابِ غذا را ناب‌ترین شکلِ خودسری دانست: بدنی که عاملیت‌اش را با تقلیل‌دادنِ خود به یک انسداد بیان می‌کند، انسدادی که از دیدِ دیگران یک خود-انسدادی است، انسدادِ عبور به درونِ بدن. تاریخ‌های خودسری، تاریخِ کسانی است که می‌خواهند بدن‌شان را بر سرِ راه قرار دهند.

شکل‌های سیاسیِ خودآگاهی را می‌توان یک‌نوع خودسری دانست: نه‌تنها دشوار است که درباره‌ی چیزی حرف زد که یک دیدگاه بیرون‌اش گذاشته، بل باید بخواهیم که مانعِ این بیرون‌گذاشتن نیز بشویم. بحثِ فمینیسمِ موج-دومی (مارکسیسم و سیاستِ سیاه‌پوست) – که فکر می‌کنم باید در این‌جا واردش کرد – این است که [باید] به خودآگاهیِ سیاسی دست یافت: ایجادکردن و افزایش‌دادنِ خودآگاهی، جنبه‌ی ضروریِ کارِ جمعیِ سیاسی است. ایجادکردن و افزایش‌دادنِ خودآگاهیْ دشوار است چون خودآگاهی باید خودآگاهی از بیرون‌-گذاشته‌شدن است. اگر نقطه‌ی بیرون‌گذاشتن است که قدرتِ اِشغالِ یک فضا را [به کسی] می‌دهد (با پنهان‌ساختنِ نشانه‌های اِشغال، اِشغال بازتولید می‌شود)، پس ایجاد و افزایشِ خودآگاهیْ مقاومتی دربرابر یک اِشغال است.

نمونه‌ی نژادپرستی را مد نظر قرار دهید. حتی نام‌بردن از نژادپرستی نیز می‌تواند خودسری باشد: انگار سخن‌گفتن از تفرقه‌ها تفرقه‌افکنی است. با فرض این‌که نژادپرستی از خودآگاهیِ اجتماعی بیرون گذاشته شده است، انگار اگر کسی «آن را پیش بکشد» در واقع دارد آن را واردِ هستی می‌کند. یاد گرفته‌ایم که هر نوع سخنی درباره‌ی نژادپرستی تحتِ عنوان نفوذِ چهره‌ی زنِ سیاه‌پوستِ خشمگین دانسته می‌شود: انگار خشمِ او از نژادپرستی است که غریبه‌شدنِ فمینیستی را سبب شده. بیرون‌گذاشتن همانا عقب‌راندن یا پس‌گرفتن است. تصدیق‌کردن همانا راه‌دادن و واگذارکردن است. اغلب از رنگین‌پوست‌ها خواسته می‌شود تا عقب‌نشینیِ نژادپرستی را تصدیق کنند: از ما خواسته می‌شود تا با «عقب‌راندنِ‌» آن، «راه بدهیم». فقط همین نیست: از ما بیش‌تر از این می‌خواهند. اغلب از ما خواسته می‌شود که ما هم به تنوع [و چندگانگی] متعهد شویم. از ما می‌خواهند به رساله‌های آن‌ها لبخند بزنیم. لبخندزدن به تنوع، یکی از راه‌هایی است که اجازه نمی‌دهد نژادپرستی به سطح بیاید؛ فُرمی است از عقب‌نشینیِ سیاسی.

سخن‌گفتن از نژادپرستی بسیار دشوار است، چون نژادپرستی می‌تواند همه‌ی شواهدِ وجودداشتن‌اش را سانسور کند. آن‌هایی که درباره‌ی نژادپرستی حرف می‌زنند، به جای این‌که توصیف‌کننده‌ی مشکل تصور شوند، ایجادکننده‌ی مشکل تصور می‌شوند. موقعیتِ بسیار مخاطره‌آمیزی است: سخن‌گفتن از نژادپرستی یعنی اِشغال‌کردنِ فضایی که از تنش اشباع شده است. تاریخ، اشباع شده است. یکی از یافته‌های پروژه‌ی تحقیقاتی که درباره‌ی تنوع انجام داده‌ام این بود که چون نژادپرستیْ فضای هرروزه و نهادها را اشباع می‌کند، رنگین‌پوست‌ها اغلب تصمیمی راهبردی می‌گیرند تا از زبانِ نژادپرستی استفاده نکنند.[۱۸] اگر وجودِ مشکلی را مطرح کردید یا در نهادهای [دنیای] سفیدپوستی «نامناسب» ظاهر شوید، «دلایلِ خوبی» می‌تواند وجود داشته باشد که از واژگانِ تهدیدکننده استفاده نکنید.[۱۹] صحبت‌نکردن از نژادپرستی می‌تواند راهی برای ساکن‌شدن در فضاهای نژادپرستی باشد. شما با نرم‌کردنِ زبان و ظاهرتان، با فاصله‌گرفتن از چهره‌ی رنگین‌پوستِ خشمگین، خطرناک‌بودن‌تان را کاهش می‌دهید. البته می‌دانیم که صرفِ واردشدن به اتاق همانا از بین بردنِ فاصله است، چون این چهره‌ها[ی خشمگینِ شما] پیش از ورودِ شما واردِ اتاق می‌شوند.

وقتی از زبانِ نژادپرستی استفاده می‌کنید، حرفِ شما را «کِش‌دادن نژادپرستی» و «ول‌نکردنِ نژادپرستی» تلقی می‌کنند. انگار صحبت‌کردن درباره‌ی نژادپرستی، نژادپرستی را حفظ و مستمر می‌سازد. بنابراین نژادپرستی غالبا در قالبِ بازنماییِ یک تجربه‌ی متعلق به گذشته، واردِ شکل‌های معاصرِ بازنمایی [نژادپرستی] می‌شود. فیلم «مثل بکهام شوت کن» (۲۰۰۲ به کارگردانی گاریندر چادا) را در نظر بگیرید: این فیلم تا حدِ زیادی درباره‌ی «آزادی برای شادبودن» است؛ دختری به نام جسمیندر که می‌خواهد آزادانه کاری بکند تا شاد باشد (بازی‌کردن فوتبال؛ ایده‌ی وی از شادی، او را در قرابت با ایده‌ی ملی از شادی قرار می‌دهد). حافظه‌ی پدرِ جسمیندر از نژادپرستی، بر سرِ راه شادیِ او است. پدر در ابتدا و انتهای فیلم، دو دیالوگی دارد که قابل ملاحظه هستند:

دورانِ نوجوانی که در نایروبی بودم، سریع‌ترین پرتاب‌کننده‌ی مدرسه‌مان بودم. تیمِ ما حتی جامِ افریقای شرقی را هم بُرد. اما وقتی به این کشور آمدم، هیچ. و این سفیدهای لعنتی توی باشگاه، دستارِ من را مسخره کردند و مجبورم کردند از آن‌جا بروم بیرون. ... او [دخترم] هم مثل من دست‌آخر نومید می‌شود. وقتی این انگلیسی‌ها مرا مثل سگ از باشگاهِ کریکت بیرون انداختند، اعتراضی نکردم. بر عکس، قسم خوردم که هیچ‌وقت دوباره بازی نکنم. چه کسی اذیت شد؟ من. اما نمی‌خواهم جسی اذیت شود. نمی‌خواهم همان اشتباهی را بکند که پدرش کرد؛ پذیرفتنِ زندگی، پذیرفتن شرایط. می‌خواهم بجنگد. می‌خواهم بِبَرد.

در دیالوگِ اول پدر می‌گوید که دخترش نباید بازی کند تا مثل او رنج نکشد. در دومی اما می‌گوید دختر باید بازی کند تا مثلِ او رنج نکشد. تمایلی که در هر دو دیالوگ مستتر است، همانا پرهیز از رنج‌بردنِ دختر است، که در قالبِ این تمایل بیان می‌شود که دختر اشتباهِ پدر را مرتکب نشود. دیالوگِ دوم می‌گوید که بازی‌نکردن در مسابقاتِ ملی «حقیقت»ی است که پشتِ رنج‌بردنِ مهاجر قرار دارد: رنج می‌بردی چون در بازی شرکت نمی‌کنی، یعنی بازی‌نکردن همان خود-محرومی تعبیر می‌شود. پدر برای شادبودنِ دخترش، به وی اجازه می‌دهد که بازی کند. یعنی، پدر نه‌تنها به دخترش اجازه می‌دهد که برود [به مسابقه]، بل اجازه می‌دهد تا رنج‌بردنِ خودش («نقطه‌»ی محرومیت‌اش، و ناشادی‌ای که پذیرفتنِ نژادپرستی مسبب‌اش بوده) نیز [از یاد] برود.

می‌توان گفت که پدر در دیالوگِ اول، یک آدمِ مالیخولیایی تصویر شده: نمی‌خواهد اجازه دهد که رنج‌بردن‌اش فراموش شود، می‌خواهد با ابژه‌ی فقدان‌اش یکی شود. اجازه‌ندادنِ پدر به دختر برای رفتن به مسابقات، نشانه‌ی مالیخولیا است: دلبستگیِ سرسختانه به رنج و زخمِ خود.[۲۰] چون می‌گوید: «چه کسی اذیت شد؟ من». بنابراین مهاجری که نمی‌خواهد نژادپرستی را، این نسخه‌ای که توضیح‌دهنده‌ی رنج‌بردنِ او است را ول کند، سرچشمه‌ی احساسِ منفی است. این مهاجرِ مالیخولیایی، به ابژه‌های ناشادِ تفاوت (مانند دستار یا دست‌کم خاطره‌ی مسخره‌شدن به خاطر دستار – و همین است که دستار را با تاریخِ نژادپرستی گره می‌زند) چسبیده است. انگار شما باید با فراموش‌کردنِ نژادپرستی (به‌عنوان راهی برای به‌یادآوردنِ رنج‌تان)، رنجِ نژادپرستی را از یاد ببرید و فراموش کنید. حتی می‌توانم بگویم که نژادپرستی به‌عنوان چیزی تعبیر می‌شود که مهاجرِ مالیخولیایی به آن دلبسته است، چون دلبستگی به زخم است که به مهاجر اجازه می‌دهد تا مشارکت‌نکردن‌اش در بازیِ ملی را توجیه کند («سفیدهای باشگاه»). حتی یادآوریِ تجربه‌ی نژادپرستی، یا توصیفِ یک تجربه‌ی نژادپرستی، می‌تواند بر سرِ راهِ شادیِ دیگران قرار بگیرد.

خودآگاهی از نژادپرستی، یک نوع خودآگاهیِ کاذب تلقی می‌شود؛ خودآگاهی از چیزی که دیگر نیست. نژادپرستی به خاطره‌ای بدل شده که اگر زنده نگه داشته شود، ما را درمانده می‌کند. رسالتِ شهروند آن است که این دگردیسی را انجام دهد: اگر نژادپرستی فقط و فقط در خاطره و خودآگاهیِ ما حفظ شود، آن‌گاه چنانچه ما اعلام کنیم که [نژادپرستی] از بین رفته است، پس نژادپرستی «از بین می‌رود». روایتِ مستتر که در این‌جا این نیست که ما «نژادپرستی را ابداع می‌کنیم»، بل این است که ما با فراموش‌نکردنِ نژادپرستی، هم‌چنان بر قدرتِ نژادپرستی برای کنترل‌کردنِ زندگیِ اجتماعی صِحه می‌گذاریم. بنابراین، رسالتِ اخلاقی آن خواهد بود که «ول‌اش کنیم»، انگار وقتی ول‌اش کنیم، از بین می‌رود.

نتیجه‌گیری: مانیفستِ خوشی‌کش

ادری لرد به ما یاد می‌دهد که آزادی برای شادبودن، چه‌قدر سریع به آزادی برای چشم‌بستن بر چیزی که شادیِ ما را خراب می‌کند، ترجمه می‌شود.[۲۱] تاریخِ نقدِ فمینیستیِ شادی را می‌توان به این مانیفست ترجمه کرد: سَرسَری نگیرش! به‌اش عادت نکن و ازش نگذر. از چیز [ناشادی] نگذشتن، فرمی از بی‌وفایی و خیانت است. خودسری نیز نوعی خیانت است: فراخوانِ آدرین ریچ این بود که به تمدنْ خیانت کنید. اگر [نژادپرستی] هنوز از بین نرفته، ما از آن نخواهیم گذشت. اگر [نژادپرستی] اشتباه است، ما به آن وفادار نخواهیم بود.[۲۲] خودسری را می‌توان یک سبکِ سیاست‌ورزی داسنت: سرپیچی از چشم‌پوشیدن بر آن‌چه ازش چشم پوشیده شده است. کسانی که به نژادپرستی و سکسیسم و هتروسکیسم [یا دگرجنسگرامحوری (heterosexism)] اشاره می‌کنند، همواره اتهامِ خودسری خورده‌اند؛ آن‌ها نمی‌خواهند اجازه دهند که این واقعیت‌ها نادیده گرفته شوند.

حتی سخن‌گفتن از بی‌عدالتی و خشونت و قدرت و انقیاد در جهانی که از «تنوعِ شاد» همچون فن‌آوری‌ای برای توصیفِ اجتماعی استفاده می‌کند، می‌تواند به معنای مانع‌بودن تعبیر شود، به معنای کسانی که «بر سرِ راهِ» شادیِ دیگران قرار گرفته‌اند. سخنِ شما را گیردادن به نقاطِ تلخ و اندوه‌زا تعبیر می‌کنند، انگار چون خودتان اندوه‌زا هستید، پس به چیزی (حافظه‌ی فردی یا جمعی، درکی از تاریخ به‌مثابه‌ی چیزی ناتمام) گیر داده‌اید. مردم اغلب می‌گویند که مبارزه‌ی سیاسی علیه نژادپرستی شبیه کوبیدنِ سر به دیواری آجری است. دیوار همچنان سرِ جای‌اش می‌ماند، این اما شمایید که آسیب می‌بینید. شاید ما هم باید به‌اندازه‌ی نکته‌ها و مسائل‌مان، اندوه‌زا باشیم. البته همه‌ی حرفی که می‌زنیم و همه‌ی کاری که می‌کنیم همین نیست. می‌توانیم بفهمیم که نه‌تنها ما علتِ ناشادی‌ای که به‌مان نسبت داده‌اند نیستیم، بل تاثیراتِ نسبت‌داده‌شدن نیز علت [ناشادی] نیستند. ما می‌توانیم درباره‌ی سوژه‌های خودسر، خوشی‌کش‌های فمینیستی، زنانِ سیاه‌پوستِ خشمگین حرف بزنیم؛ می‌توانیم این چهره‌ها را اعاده کنیم؛ می‌توانیم درباره‌ی مکالماتی که بر سرِ میزِ شام یا در سمینارها و نشست‌ها داشته‌ایم حرف بزنیم. می‌توانیم از بازشناسیِ آشنابودنِ زیستن در این جاها بخندیم، حتی اگر همگیِ ما در [شرایط و] جای مشابه‌ای زندگی نمی‌کنیم (و واقعا نمی‌کنیم). ندازدنِ خوشی می‌تواند خوشی بیاورد. خوشی را بکُش؛ می‌توانیم بکُشیم و می‌کُشیم. خودسر باش، خواهیم بود و هستیم.

پانوشت‌های نویسنده:

۱. این مقاله را به همه‌ی خوشی‌کُش‌های فمینیستی تقدیم می‌کنم. شما خود می‌دانید که چه کسی هستید.

2. Arlie Russell Hochschild, The Managed Heart: Commercialization of Human Feeling (Berkeley: University of California Press, 2003) 59-61.

3. Sara Ahmed, Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others (Durham, NC: Duke University Press, 2006) 138.

4. Simone de Beauvoir, The Second Sex, trans. by H.M. Parshley (London: Vintage Books, 1997) 28.

5. See, for example: Nancy Garden, Annie on My Mind (New York: Farrar, Straus & Giroux, 1982) 191.

6. Marilyn Frye, The Politics of Reality: Essays in Feminist Theory (Trumansburg, New York: The Crossing Press, 1983).

7. Frye, 2-3.

۸. برای آثارِ اولیه درباره‌ی عاطفه‌ی فمینیستی بنگرید به

Alison Jaggar, "Love and Knowledge: Emotion in Feminist Epistemology," in Ann Garry and Marilyn Pearsall (eds.), Women, Knowledge and Reality: Explorations in Feminist Philosophy (New York: Routledge, 1996) 166-190; and Elizabeth Spelman, "Anger and Insubordination," in Ann Garry and Marilyn Pearsall (eds.), Women, Knowledge and Reality: Explorations in Feminist Philosophy (New York: Routledge, 1989) 263-274.

برای بحث‌های مهم درباره‌ی نیاز به جداکردنِ بی‌عدالتی از تجربه‌ی درد و رنج، بنگرید به:

Lauren Berlant, "The Subject of True Feeling: Pain, Privacy and Politics" in Sara Ahmed, Celia Lury, Jane Kilby, Maureen McNeil, and Beverley Skeggs (eds.), Transformations: Thinking Through Feminism (London: Routledge, 2000) 33-47.

برای بحث‌های بیش‌تر درباره‌ی فمینیسم و عاطفه، بنگرید به فصل پایانی:

Sara Ahmed, The Cultural Politics of Emotion (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2004).

9. See Audre Lorde, Sister Outsider: Essays and Speeches (Trumansburg, New York: The Crossing Press, 1984).

10. See bell hooks, Feminist Theory: From Margin to Centre (London: Pluto Press, 2000).

11. hooks, 56.

12. Lorde, 131.

13. Ama Ata Aidoo, Our Sister Killjoy (Harlow: Longman, 1997) 10. [Return to text]

14. Alice Walker, In Search of Our Mothers Gardens (Phoenix: New Edition, 2005).

15. Julia Penelope, Call Me Lesbian: Lesbian Lives, Lesbian Theory (Berkeley, CA: Crossing Press, 1992) 42.

16. Marily Frye, Willful Virgin: Essays in Feminism, 1976-1992 (Berkeley, CA: Crossing Press, 1992) 9.

17. Judith Schwarz, Radical Feminists of Heterodoxy (Chicago, IL: New Victoria Publishers, 196) 103.

18. Sara Ahmed, Shona Hunter, Sevgi Kilic, Elaine Swan, and Lewis Turner, "Race, Diversity and Leadership in the Learning and Skills Sector," (PDF) Unpublished Report, 2006.

19. Nirmal Puwar, Space Invaders: Race, Gender and "Bodies out of Place" (Oxford: Berg, 2004).

۲۰. برای بحث‌های عالی درباره‌ی مالیخولیایِ نژادی بنگرید به:

Anne-Anlin Cheng, The Melancholia of Race: Psychoanalysis, Assimilation and Hidden Grief (Oxford: Oxford University Press, 2001); and David L. Eng and Shinhee Han, "A Dialogue on Racial Melancholia," in David L. Eng and David Kazanjian (eds.) Loss: The Politics of Mourning (Berkeley: University of California Press, 2003) 343-371.

21. Lorde, 76.

22. Adrienne Rich, "Disloyal to Civilization," in Lies, Secrets and Silence (Norton: New York, 1979).

پانوشت های مترجم:

*http://sfonline.barnard.edu/polyphonic/print_ahmed.htm

(1)- Womanist. زن‌گرایی عمدتا به ستم‌دیدگیِ روزمره و هرروزه‌ی زنانِ سیاه‌پوست توجه دارد. م

(2) - Loci به معنای مکان‌هایی است که مرکزِ فعالیت‌های زیاد و تمرکزِ شدید هستند. م

(3)- در لغت به معنای «باشگاه زندقه [یا دگر‌کیشی]» است که نام گروهی فمینیستی در محله‌ای در غربِ منهتنِ نیویورک سیتی بود؛ این گروه به دنبال مفاهیمی رادیکال‌تر از حق رای و حرکت‌های جنبش زنان در آن زمان (اوایل سده‌ی بیستم) بود. عضویت در این گروه فقط یک شرط داشت: فرد باید «عقیده‌ی راست‌کیشی نداشته باشد». م

منبع : سایت رادیو زمانه