دختر ایزدی ماجرای فرارش از چنگ داعش را روایت می کند

دختر ایزدی ماجرای فرارش از چنگ داعش را روایت می کند 

 روایت دختر ایزدی نجات یافته از تجاوز به زنان و دختران توسط داعشی ها

ویدئو:   دختر ایزدی ماجرای فرارش از چنگ داعش را روایت می کند
منبع. صفحه فارسی العربیه 

ناموس و مردسالاری، سمیه رستم پوری

ناموس و مردسالاری

 

سمیه رستم پوری

NNS ROJ: در این مقاله ی پژوهشی خانم "سمیه رستم پور" سعی دارد مفهومی به نام "ناموس"، روند پیدایش و بسط آن در جامعه، تاثیرات آن بر روابط میان فرد و جامعه - خصوصا کُردستان- و ارتباط ساختاری و بنیادین آن با خانواده، سیستم مردسالار و قدرت را واکاوی کند.
این پژوهش زنان مختلفی را با سطح سواد و تعلقات ذهنی و خواستگاه طبقه ای متفاوت از نظر اجتماعی را هدف قرار داده است. نگارنده با توجه به دید و روابط اجتماعی موجود در خانواده این افراد، از زاویه های مختلفی تاثیر ناموس و فرهنگ مردسالاری را بر جامعه موشکافی کرده و با بدست دادن تحلیلی جامعه شناختی، سعی می کند آن را آسیب شناسی کند.

مقدمه:
مسئله ای که این نوشته قصد پرداختن به آن را دارد، از مفهومی آغاز می شود با عنوان "ناموس"(Namus) که در زندگی مردم کردستان نمودهای بسیاری دارد. «ناموس» در یک تعریف کلی یکی از عوامل مهم نگهدارنده ی نظم جمعی و همبستگی گروهی به جای مانده از نظام خویشاوندی و قبیله گرایی موجود در گذشته است؛ پاسداری زنان از عفت و شرفشان به عنوان موضوع مبادله، در واقع پاسداری از شرف گروه، اجتماع، خانواده، طایفه یا قبیله است که در نظام خانوادگی کنونی اندکی تجلیاتش مدرن تر شده است. نکته ی مهم این است که نظام ناموس در خاورمیانه پیش از همه به واسطه حضور و همدستی مردسالاری (male-dominated) خود را بر جهان امروز تحمیل کرده است؛ مردسالاری، نامی است برای نظام و ساختاری که از راه نهادهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی ِ خود، زنان را زیر سلطه دارد (پاملا آبوت و کلر والاس: ۱٣٨۵). در جامعه ی ما مردان به امتیازات قدرتی که به واسطه ی آن حاصل می‌کنند، وابسته اند و زنان نیز با درونی کردن قواعد ناموس و تنظیم ناخودآگاه کنش هایشان بر اساس آن، تحت لوای نظام پدرسالاری (patriarchy) حاکم (که ترکیبی از نظام خویشاوندی قبیله ای و اقتصاد پیشامدرن و همچنین مردسالاری است) زندگی روزمره ‌ی خود را تداوم می بخشند. شاید به جرأت بتوان گفت که نظام مبتنی بر ناموس در کنار ساختار مردسالارانه، سیستمی است که در جامعه هیچ کس از نفوذ و تأثیر آن در امان نیست، لذا خود این سطح از تأثیرگذاری پرداختن به موضوع و تحلیل ابعاد مختلف آن را ضرورت می بخشد.

ساخت پدرسالاری از یک جا به بعد تا امروز بر تاریخ اجتماعی غلبه داشته است. این ساخت در در ترکیب با نوعی نظام خویشاوندی (Kinship system) و قبیله ای به مرور زمان نظامی سلسله مراتبی (Hierarchy) را شکل داد که وبر آن را پاتریمونیالیسم یا همان پدرشاهی (patrimonialism) نامید. به بیان هشام شرابی این ساخت نیز بعدها در کشورهای اسلامی با "نوسازی" حادث شده، تغییرکرد و نظامی با عنوان "پدرسالاری جدید" (new paternalism) در این کشورها شکل گرفت. این نظام در تلاش است تا سنت های به ارث رسیده را حفظ کرده و قواعد مدرن را نیز برای تحقق اهداف خود، مصادره به مطلوب کند. هم مردسالای و هم نظام ناموس در چنین اجتماعی بازتولید شده و تداوم حیات می یابند.
از آنجا که در نطام ناموس پرستی حاکم بر کردستان و دیگر کشورهای همسایه، زنان فرمانبران بی چون وچرای این نظام‌اند و در تداوم روابط اقتدار با مردان همدستی ناآگاهانه دارند، ناموس را باید زیرمجموعه ی اقتداری (Authority) دانست که بر زنان تسلط پیدا کرده و در فرآیند اجتماعی شدن به جزئی از آنان بدل شده است طوریکه آن را نه برساخته، بلکه نطامی "طبیعی" می پندارند. یکی از ضرورت های جدی، نشان دادن فرآیند شکل گیری ناموس همچون وجهی از سلطه مردانه (Masculine domination) است تا بدین ترتیب ابعاد اجتماعی آن که نادیده گرفته شده، برجسته و مشخص شود. همچنان که وبر هم تصریح می کند "در رابطه با اهداف جامعه شناختی، دقیقا همین احتمال جهتگیری به سمت اعتقاد ذهنی به اعتبار یک اقتدار است که خود اقتدار معتبر را پدید می‌آورد" (وبر، ۱٣٨۵: ۹۱).

ناموس با همدستی مردسالاری تاریخی برساخته در کردستان، سیستمی از قدرت (power) را شکل می‌دهند که در آن انواع خشونت چه در سطح نمادین (Symbolic) و چه در سطح فیزیکی نمودار می‌شود؛ بیکرو کسیدی اشاره می کنند که «ناموس باید بخشی ازهر گونه مفهوم سازی اخیر ازپدرسالاری درتحلیل های تطبیقی و بین‌فرهنگی باشد و سیستم های مرتبط با ناموس بخشی جدایی ناپذیر از روند قتل زنان توسط خانواده و یا همرازشان هستند، بدون درنظرگرفتن اینکه آن زن کجا زندگی می کند» (به نقل از واچمن و حسین: ۹). خشونت های جنسیتی زیادی از جمله چند همسری مردان، خشونت خانگی و قتل ناموسی (honor killing) به میانجی ناموس در کردستان روی می دهد که بدون حمایت ساختار مردسالاری، امکان تحقق ندارند. در واقع ناموس همچون یک "نظام"(system) از سوی مصاحبه شوندگان معرفی و تعریف شده است، و این نوشته از طریق مقوله ها و مفاهیم مختلف در صدد است که عناصر مهم این نظام و حلقه های رابط آن به مردسالاری را به مخاطب نشان دهد، سیستمی پیچیده و تودردتو از انواع مناسبات که همچون یک زنجیره ی به هم پیوسته و قدرتمند عمل می کند و خشونت های مختلفی را که به واسطه ی این پیوند بر زنان اعمال می شود، به تصویر می کشد.

روش تحقیق:
مصاحبه شوندگان این پژوهش شامل زنان متأهل ٣۰ تا ۴۵ ساله ی کرد سنی ساکن در شهر سنندج می شود که از طریق نمونه گیری نظری (Theoretical sampling) انتخاب شده اند. این بازه ی سنی به این علت انتخاب شده است که زنان در این طیف سنی، هویتشان در نسبت با انواع مردهای خانواده (پدر، برادر و خصوصا شوهر) شکل گرفته است در حالیکه در زنان کمتر از سی سال احتمال شکل گیری این تجربیات کمتر است. مصاحبه شوندگان هر سه طبقه ی اجتماعی بالا، متوسط و پایین را در خود دارند تا بتوانیم این مفهوم را در هر سه طبقه ی موجود استخراج کنیم. از طرف دیگر به صورت هدفمند نیمی از مصاحبه شوندگان از میان زنان تحصیلکرده ی دانشگاهی و نیمی دیگر از گروه زنان دیپلمه یا کمتر انتخاب شده است. در این روش در مرحله ی نمونه گیری از نمونه گیری نظری، در مرحله ی جمع آوری داده ها از مصاحبه ی نیمه ساخت یافته اپیزودیک (Semi-structured episodic) و مشاهده، و در مرحله ی تفسیر و تحلیل داده ها از کدگذاری (Coding) در نظریه ی زمینه ای (Grounded Theory) استفاده شده است.

مصاحبه شوندگان ۱۱ نفر بودند که مشخصات کلی آنها به شرح زیر می باشد:

سروه:٣۰ ساله، ازدواج در ۲۵ سالگی، دیپلم، خانه دار، شغل همسر لوله کش، طبقه ی اجتماعی متوسط
پرشنگ: ۴۵ ساله، ازدواج در ۱۶ سالگی، بی سواد، خانه دار، شغل همسر بازنشسته، طبقه ی اجتماعی متوسط
فرمیسک: ٣۱ ساله، ازدواج در ۲۰ سالگی، دانشجوی لیسانس، خانه دار، شغل همسر مغازه‌داری که بیکار شده است طبقه ی اجتماعی متوسط
کژال: ٣۲ ساله، ازدواج در ۲٨ سالگی، لیسانس، معلم، شغل همسر کارمند شرکت، طبقه ی اجتماعی متوسط
سرگُل: ۴۵ ساله، ازدواج در ۱۹ سالگی، دیپلم، خانه دار، شغل همسر کارمند دولت، طبقه ی اجتماعی متوسط
شیلان: ٣٨ ساله، ازدواج در ۲۱ سالگی، لیسانس مامایی، شاغل در بیمارستان، شغل همسر: مدیر کلینیک ترک اعتیاد، طبقه ی اجتماعی بالا
زارا: ٣٣ ساله، اولین ازدواج در ۱۹ سالگی و جدایی در ۲۱ سالگی، ازدواج دوم در ۲٨ سالگی، دیپلم، تا ٣۰ سالگی آرایشگاه داشته و بعد از آن تا به امروز مستخدم بیمارستان شده است، طبقه ی اجتماعی پایین
روناک: ٣۱ ساله، ازدواج در ۱۹ سالگی و جدایی در ۲٨ سالگی، مطلقه است و فرزند ندارد، دیپلم، آرایشگر حرفه ای، طبقه ی اجتماعی بالا
گشین: ۲۷ساله، عقد در ۲۵ سالگی و جدایی بعد از ۶ ماه، دیپلم، کارمند شرکت بین‌المللی و همچنین کار در آرایشگاه، کار از ۱۷ سالگی، طبقه ی اجتماعی بالا
چیمن: ۴۰ ساله، ازدواج اول در ۱۷سالگی، جدایی در ۱۹ سالگی (شوهرم جانباز بود و خمپاره بهش زده بود ولی قبل ازدواج نمی دونستم، ازش جدا شدم)، ازدواج دوم در ۲۲ سالگی، بی سواد، خانه دار، طبقه اجتماعی پایین
چنور: ٣۹ ساله، ازدواج در ۲۰ سالگی، سیکل، آرایشگر، شغل همسر: بیکار، طبقه ی اجتماعی پاییین

ناموس چیست؟
ناموس مفهومی فرهنگی است که بسیاری از معانی مختلف در فرهنگ ها و زمینه های متفاوت را منتقل می کند. از آنجا که مفهوم ناموس واضح ترین بیان از تعصب مردانه است که به اصلی ترین نمود آن هم بدل می شود، در زیر به برخی از معانی آن در زمینه‌های مختلف اشاره می‌کنیم:

واژه ناموس از واژه هایی است که صدها معنی برای آن گفته شده است و ریشه ی آن همچنان نامعلوم است. برخی گفته اند این واژه از یونانی (Nomos) وارد شده است. در جامعه به خواهر و مادر و همسر(زن) ناموس می گویند، واژه ناموس را برای وطن هم به کار برده اند، ناموس را به معنای قانون و شریعت و احکام الهی هم گفته اند. مفهوم ناموس در ادبیات و همچنین فرهنگ لغت فارسی به معانی آبرو، شرم، راز، تدبیر، خودپسندی، نیک نامی، عصمت، شرف، حیثیت، بانگ و صدا، شهرت، خداوند منزل، تزویر و زوجه و زن های متعلق به یک مرد، مثل مادر و خواهر و دختر و جز آنها هم به کار رفته است که اکثریت این معانی با مفهوم "مردسالاری" پیوند معنایی و اجتماعی دارد.

در زبان های کردی و ترکی کلمه ناموس گاهی اوقات به معنای پاکدامنی و عفت زنان (ناموس) استفاده می شود، در حالی که "شرف" به هنجارهای اخلاقی در جامعه از جمله مهمان نوازی، شهامت، و مواردی از این قبیل اشاره دارد. (Wikan، ۲۰۰٨؛ Akpinar، ۲۰۰٣). ناموس به طور کلی به عنوان محفلی در بدن زنان و تمامیت جنسی آنها دیده می شود که توسط کدهای غیرت تنظیم می شود (ترمن، ۲۰۱۰).

در "هه نبانه بورینه" (Hanbana borina ) بزرگترین و معتبرترین فرهنگ لغت کردی - کردی و غیرکردی که توسط استاد بزرگ کرد عبدالرحمن شرفکندی معروف به هه ژار نوشته شده است هم، ناموس به شرف و آبرو ترجمه شده است؛ ناموس: شه ره ف، ئابرو، ناموس (هژار: ٨٨۶)

مصاحبه شوندگان نیز هر یک تعریفی از ناموس داشته اند که در یک جمع بندی مجموعه‌ آنها را "کدهای ناموس" می‌نامیم و به اختصار می‌توان گفت شامل موارد زیر است:

زنان (مادر، خواهر و همسر) که ناموس مردان و کل خانواده به شمار می‌روند، آبروی زنان در نسبت با خانواده، حیا و شرم داشتن، رعایت حجاب و پوشش در برابر مردان، خودداری از ارتباط با جنس مخالف، آلوده نشدن به گناه در زمینه‌ی جنسی، تعصب و غیرت مردان روی زنان خانواده و حتی تعصب روی کل زنان کرد به مثابه یک اجتماع، بدن زن که تقدس میابد و بایستی با نظارت مردان خانواده کنترل شود، ترس و دلهره‌ی زنان در مورد بدن و جنسیتشان، و ...

همانطور که می‌بینید هم‌پوشانی زیادی میان تعاریف وجود دارد‌ و همه باهم از "نظام ناموس"(System of Namus) سخن می‌گویند. نظامی که در آن ناموس "مقوله‌ای جنسیتی" است، به این معنا که فقط زنان‌اند که ناموس مردان خانواده محسوب می‌شوند و بالعکس آن صادق نیست. این نظام از قواعد جامعه‌ی مردسالار پیروی کرده و بر اهرم پدرسالاری سوار است، یعنی در آن مردان فرادست و زنان موقعیت فرودستی دارند به همین دلیل است که مردان خانواده نوع رفتار زنان و حتی سبک پوشش آنها را مشخص می‌کنند، بر زنان نظارت دارند و این مردانند که در صورت تجاوز زنان از قواعد مقرر شده پیرامون ناموس، آنها را مجازات می‌کنند.

ناموس بیش از همه به زنانگی (Femininity) افراد مونث جامعه اشاره دارد آنگاه که درخدمت نظم نظام پدرسالار قرار می‌گیرد. این زنانگی در تقابل با مردانگی که سهم اصلی قدرت ازآن اوست، تعریف می شود. ناموس کنش زنان بر اساس جنسیتشان را تقویت می‌کند و راه را برای غیرجنسیتی کردن زندگی زنان دشوار می‌سازد. در واقع همانطور که در مصاحبه‌ها هم مشخص است ناموس بیش از همه به خواهر، مادر و همسر اشاره دارد آنگاه که در نسبت با مردهای خانواده و کل آبرو و حیثیت اجتماعی آن قرار می‌گیرد. گویی زنان (و به خصوص در بحث ناموس بدن زنانه‌ی آنها) مایملک و دارایی جمعی مردان خانواده‌اند و هر چیزی که آبروی زنان و وجهه‌ی آنان را در جامعه تهدید کند، دارایی خانواده را تهدید کرده است. اینجاست که اهمیت زیادی که "نهاد خانواده" در چنین اجتماعی دارد به وضوح خود را نشان می‌دهد. این مسأله خصوصا آنجا که به تعصب و غیرت مردانه گره می‌خورد در واقع به پساماندهای خویشاوندگرایی و تداوم حضور سنت‌های گذشتگان در جامعه اشاره دارد. در چنین اجتماعی جایی برای بروز فردیت زنان باقی نمی‌ماند زیرا آنچه بیش از همه تجربه‌ی زیسته‌ی زنان را شکل می‌دهد تجربه کردن خود همچون یک زن(woman) است نه یک فرد (Individual). زنی که جامعه به طور پیشینی تعریف کرده (و ناموس هم بخش مهمی از این تعاریف است) و عدول از قواعد مقررشده هزینه‌های زیادی را در سطح فردی و اجتماعی برای آنها به دنبال خواهد داشت. در زیر ابتدا به نقش خانواده در بازتولید همزمان ناموس و مردسالاری می پردازیم و اهمیت بدن زنان را در این مجموعه مورد بحث قرار می دهیم و در ادامه مفهوم غیرت به عنوان یکی از تیپ های اجتماعی مهمی که بیانگر پیوند میان این دو مقوله (ناموس و مردسالاری) است را در کنار دوگانه های جنسیتی مقوم ناموس از نظر خواهیم گذراند.

خانواده و همنشینی مسالمت آمیز ناموس _ مردسالاری
در ساختارهای پدرسالار، خانواده (family) از مهم‌ترین و تأثیرگذارترین عامل بازتولید وضع موجود و انطباق سنت‌های گذشته با وضع کنونی است. در جامعه ی کردستان هنوز خانواده مهم‌ترین جایگاه را برای فرد دارد. این مسأله خصوصا در مورد زنان، که فردیتی در اینگونه جوامع ندارند، بیشتر صادق است. آنها هویتشان (identity) را به واسطه‌ی خانواده تعریف می‌کنند، خواست‌هایشان را بر قواعد آن منطبق می‌کنند و ساختار سلطه‌ی مردانه و هنجارهای جنسیتی مترتب بر آن را در خانواده درونی می‌کنند.

"من خانواده‌م برام مهم‌ترین چیز زندگیمه. یعنی الآن شوهرم خیلی وقتا اذیتم میکنه ولی چون با خونواده‌م خوبه تحمل می‌کنم. من پدر و مادر و خواهرم از هرچیزی برام مهم‌ترن تو دنیا. شوهرمم اینو میدونه. اشکال نداره اگه گاهی به خودم فحش میده ولی کوچکترین حرفی به خونواده‌م بزنه دیگه نمیتونم باهاش زندگی کنم."(زارا)
"همیشه به ما حسودی میکنن، میگن شما خانواده‌پرستین"(روناک)

در این نوع نظام‌ها روابط در خانواده سلسله مراتبی است، پدر در رأس امور قرار دارد و محوریت خانواده با اوست. بعد از پدر مادر یا در بعضی خانواده‌ها برادر بزرگ است که جایگاه دوم را دارند. دختران در ردیف آخر منزلتی در خانواده قرار دارند. در واقع موقعیت فرودستی (Inferior position) زنان از همان ابتدا در خانواده فرم و شکل می یابد. این روابط سلسله مراتبی موجب شده تا پدر فاصله‌اش را با سایر اعضای خانواده حفظ کند و این همان چیزی است که نظام پدرسالار می‌طلبد. در چنین نظامی است که زنان با قرارگرفتن در پایین‌ترین رتبه می‌توانند آلت دست مردان شده و در این مورد، ناموس مردان خانواده تلقی شوند. فرهنگ ناموس، از دل روابط طبقه‌بندی ‌شده‌ی خانواده است که ظهور و تداوم می یابد.

ویژگی اساسی روانی_اجتماعی نوع جامعه پدرسالاری جدید، سلطه ی پدر (پاتریارک یا پدرسالار) است. مصاحبه‌ها این جایگاه خاص پدر را، در کردستان نیز مورد تأیید قرار داده‌اند، هنوز نهاد خانواده و حتی ساختاهای کلان‌تر جامعه نیز از روابط سلسله مراتبی و طبقه‌بندی شده پیروی می‌کند. مصاحبه شوندگان در صحبت هایشان همواره پدر و برادر را در جایگاه خاصی معرفی کرده‌اند، جایگاهی که نقش خدایی پدر و موقعیت فرودستی سایر اعضای خانواده را همزمان تثبیت می کند:

"دخترای من حرمت پدرشونو برادراشونو همیشه نگه داشتن. باور کنین جلو برادرشانون تو خونه هم روسری سر میکردن..."(پرشنگ)

"نظر پدرم تو خونه خیلی مهم بود همیشه، تو ازدواجامونم پدرم تعیین کننده ترین فرد بود..."(سرگُل)

" من دوست ندارم مثل مادرم باشم. تمام زحمتای خونه رو مادرم می‌کشید ولی همیشه تصمیم‌های مهم با پدرم بود. دستوراتو اون می‌داد. البته گاهی هم از مادرم مشورت میگرفت ولی نهایتا اون کاری رو میکرد که خودش میخواست."(شیلان)

در این سلسله مراتب در جامعه‌ی ما، "برادر" نیز همانند پدر جایگاه خاصی دارد که خود نشان از حضور پررنگ مردسالاری در این جوامع است. بسیاری از مصاحبه‌شوندگان به این مسأله اشاره کرده‌اند که برادر در کنار پدر نقش نظارتی بر خواهر و حتی مادر را ایفا می‌کند. این جایگاهی است که فرهنگ مبتنی بر ناموس به برادر می‌دهد، زیرا در چنین فرهنگی است که اعضای مونث خانواده، آبروی مردان خانواده و دارایی (Property) آنها به شمار می‌روند به همین دلیل طبیعی است که بر روابط برادر و خواهری نیز سلطه‌ی مردانه حاکم باشد.

"نقش اول رو تو خونه ما برادرام ایفا می‌کردن، سلطه‌ی کامل رو ما داشتن هرچند من اکثرا زیر بار نمی‌رفتم...برای راه رفتنتم باید از برادر بزرگ اجازه می‌گرفتی"(فرمیسک)

"تو خونه ما پسرسالاری بود و معمولا تصمیمات خونه‌رو برادر بزرگم می‌گرفت...خیلی کنترلمون می‌کرد منم خیلی جاها نمی‌رفتم بخاطر اون..."(کژال)

مادر در خانواده رکن دوم خانه به شمار می‌رود. در واقع مادر در کنار پدر و پس از او در منزل نقش محوری را ایفا می‌کند. حتی گاهی مادر موازی با پسر خانه در جایگاه دوم بعد از پدر قرار می‌گیرد، یعنی مادر و پسر ارشد در یک رده قرار می‌گیرند:

"پسرهام همون نقش خودمو تو خونه داشتن، همون نکاتی رو که من به دخترام میگفتم اونا هم به خواهراشون میگفتن ، مثلا میگفتن میرید دانشگاه یا محیط کار حواستون به خودتون باشه..."(پرشنگ)

مادر بودن متفاوت از زن بودن است، در مادر بودن به فرد حرمتی می‌دهیم که در زن نیست، تعهدی با خود دارد که فراتر از تعهد زن است. مادر بودن زن را غیرجنسیتی می‌کند. زن‌ها وقتی مادر می‌شوند وجوه اروتیک خود را از دست می‌دهند، به همین دلیل مثلا می‌توانند بدون محدودیت اجتماعی خاصی، حتی در اماکن عمومی و در انظار مردان غریبه هم به بچه‌های خود شیر دهند؛ سینه‌ ی زن در اینجا دیگر آن بدن اروتیکی که می‌تواند محرک مردان باشد نیست. بلکه، بخشی از سیستم تولید مثلی است که قرار است در خدمت نظام پدرسالار قرار گیرد. همانطور که فوکو اشاره می کند: «خانواده ی زناشویی سکسوالیته را تصاحب کرد و به تمامی در کارکرد مهم تولید مثل ادغام کرد» (فوکو، ۱٣٨٣: ۱۰)

اما زنان پیش از مادرشدن، ناموس و ساختار مردسالار الحاق شده به ان را در نقش دختری تجربه می کنند؛ بسیاری از مواردی که مصاحبه شوندگان در تعریف جامعه از دختر خوب اشاره کرده‌اند، همان "کدهای ناموس" است که فرهنگ ناموس بر اساس آن شکل گرفته است و تعدی از آنها را تهدید برای آبروی خانوادگی و تغییر در معادلات نظام سلطه می‌داند؛ هرچه همسازی دختران با قواعد جامعه و سنت‌های آن بیشتر باشد، شانس انتخاب شدنشان برای ازدواج نیز بالا می‌رود به همین دلیل ناخواسته سعی می‌کنند منطبق بر هنجارهای جامعه عمل کنند. و از آنجا که بسیاری از این هنجارها بار جنسیتی دارد و در خدمت مردان و نظام مردسالار است، دختران کارگزاران عملی چنین نظامی می‌شوند و نقشی موثر در بازتولید آن ایفا می‌کنند. بوردیو با عنوان "خودطردی" از این فرآیند یاد می‌کند؛ در واقع زنان برای ترقی و پیشرفت در جامعه‌ی مردسالار مجبورند تن به قواعدش داده و "خود"(self) را به نفع هنجارهای جامعه فدا کنند. بسیاری از آنها بدون اینکه نیاز به کنترلی عینی و اجباری بیرونی داشته باشد، خودخواسته و با تمایل شخصی (که البته نفی سوژگی(Subjectivity) آنهاست) در رفتارها و طرز فکر خود بر اساس کدهای ناموس عمل می‌کنند. ۷ نفر از مصاحبه‌شونده‌ها در اشاره به رفتارشان زمانی که دختر بودند چنین چیزی می‌گویند: " من خودم چون رعایت می‌کردم دیگه جایی برای تذکر بابام و برادرام نمیذاشتم..." در واقع این خود در اینجا همان هنجارهای جنسیتی (Gender norms) و قواعد حاکم بر جامعه‌ی پدرسالار است که در فرآیند اجتماعی شدن در زنان نهادینه شده و آنها را از درون کنترل می‌کند، طوریکه خود زنان هم گمان می‌کنند این تصمیم شخصی آنهاست.

زنان در نقش دختری، حداقل مقاومت را در برابر نظام ناموس نشان می‌دهند زیرا در این سطح هنوز امکانات زیادی برای مواجه با آن ندارند. هرچند در مواردی سعی می‌کنند نظام ناموس را دور بزنند مثلا در صورت پارگی پرده بکارت قبل از ازدواج سعی می‌کنند پنهانی آن را بدوزند که مجبور نشوند هزینه‌های اجتماعی آن را متقبل شوند. و یا در صورت تمایل به داشتن رابطه‌ی جنسی قبل از ازدواج، سکس آنال (سکس از عقب) را انتخاب کنند تا هم بکارتشان (Virginity) را حفظ کنند و هم تمایلات شخصیشان را دنبال کرده باشند اما واضح است که در این موارد در واقع مقاومت در برابر قواعد جامعه پدرسالار خود با ابزارهای پدرسالارانه صورت می‌گیرد. این راه‌هایی که زنان مقاومت می-دانند خود مبتنی برقواعد مردسالارانه اند، موقیت انفعالی و فرودستی آنها را تقویت می‌کند و اجازه نمی‌دهد آنها همچون سوژه‌هایی موثر عمل کنند. این مسئله در دو مثال اخیر مشهود است. ضمن اینکه اگربنا باشد این راه‌ها به سلامت و بدن زنان آسیبی برساند، دیگر نه تنها مبارزه نیست بلکه مقوم نظام سلطه‌ مردانه‌ی حاکم بر جامعه است.

مشاهده می شود که زنان در جامعه ما به عنوان یک فرد نگریسته نمی شوند، بلکه با جایگاه و نقش هایی که در آن قرار می‌گیرند، تعریف می‌شوند و این چیزی است که به بازتولید نظام مبتی بر ناموس کمک می‌کند. نقش‌های دختری، همسری و مادری در دوره‌های مختلف زندگی زنان با انطباق با نظام سلسله‌مراتبی پدرسالار و طبقه‌بندی‌های جنسیتی و مردسالار حاکم بر جامعه، زنان را مجریان اجرایی نظامی می‌کنند که در واقع بر علیه خود آنها عمل می‌کند؛ نظامی مبتنی بر فرهنگ ناموس و متعلقاتش که خود نوعی از نظام سلطه مردانه است.

خانواده‌ها نقش دوگانه حمایتی/ نظارتی بر زنان دارند. از یک طرف مردان خانواده با نظارت بر زنان و تحمیل خواست‌های خود بر ایشان، به بهانه‌ی اینکه زنان ناموس خانواده‌اند، آنها را محدود می‌کنند. و از طرف دیگر زنان به علت اجتماعی شدن جنسیتی و مبتنی بر باورهای صاحبان اقتدار، این نظارت را نوعی حمایت تلقی می‌کنند که به آنها احساس تعلق می‌دهد. نظارت خانواه و مردان آن امتیازاتی برای مردان دارد که دشواری خاصی در آن نیست، اماهمین نظارت زنان را در موقعیتی متناقض نسبت به آن قرار می دهد، از یک طرف ناگزیرند همچون صمیمی ترین نهاد که از مناسبات بازار بری است به آن اعتماد کرده، به آن تکیه کنند از طرف دیگر با محدودیت هایش از آن کینه به دل می گیرند، از آن می ترسند، در سایه ی آن خود را آزاد نمی دانند و به عبارتی خانواده آنها را دچار ازخودبیگانگی می کند.

در جوامعی که خانواده تا بدین اندازه اهمیت دارد، خانواده‌ها در ازدواج دخترانشان نیز سهم ویژه‌ای دارند. پارادایم ناموس در مورد ازدواج‌های اجباری (Forced Marriage) که از سوی خانواده بر زنان تحمیل می‌شود، وضوح بیشتری می یابد. زنان در ازدواج فردیتشان را قربانی مصالح خانوادگی می‌کنند و تحت فشار خانواده تن به زندگی‌هایی می‌دادند که نمی‌خواهند. در مواردی هم از آن کسی که می‌خواهند به خاطر خانواده می‌گذرند. این مسأله مختص به جامعه ی ما نیست، همچنانکه واچمن و حسین نقل می کنند ازدواج اجباری تنها یکی از نتایج آن است، اما حالات دیگر شامل اجبار در ماندن در یک رابطه ناخواسته، و یا مجازات به خاطر ترک یک نفر (یا تلاش برای ترک)، یا گزینه های تمرینی چه به ازدواج مرتبط شوند و چه نشوند، و اینکه با چه کسی ازدواج کنند نیز می شود (به نقل از واچمن و حسین: ۶۹).

ملاحظه می شود که ناموس با شرایط نقش‌های جنسی و خانوادگی اختصاص داده شده به زنان تعریف می شود همچنان که با ایدئولوژی سنتی مردمحور هدایت می شود. بنابراین، روابط قبل از ازدواج (چه شامل رابطه ی جنسی بشوند و چه نشوند) ، تجاوز به عنف، عاشق یک فرد نامناسب شدن ممکن است از موارد نقض حیثیت و شرف خانواده به شمار آید. در برخی زمینه ها، طیف وسیعی از رفتار زن که به عنوان نقض ناموس و حیثیت در نظر گرفته می شوند از رفتار جنسی (واقعی، بالقوه یا مشکوک) فراتر می رود و رفتارهای دیگر که کنترل مرد را به چالش می-کشند را نیز شامل می شود. به عنوان مثال ماندن در بیرون از منزل تا دیروقت و سیگار کشیدن. جرایم ناموسی به این ترتیب ممکن است نقض طیف وسیعی از حقوق افراد و فراتر از آن "قتل های ناموسی" پارادایمی را شامل شود. مجازات های ناموسی در سه سطح کلی تخریب و طرد اجتماعی، خشونت ناموسی و قتل ناموسی صورت می‌گیرد.

ناموس و سکسوالیته ی زنان
مصاحبه ها نشان می دهد که زنان مواجهه ای برآمده از دل ساختارهای مردانه با بدن خود دارند؛ تصور از رابطه ی جنسی (Sex) برای زنان همواره با سختی، درد، و حس فرودستی همراه بوده است، آگاهی آنها در این زمینه کافی نیست، از بدن مرد می ترسند و همزمان از بدن خود تنفر و انزجار دارند، احساس شرم می کنند. رابطه ی جنسی را بیشتر "مردانه" تلقی می کنند به همین دلیل اغلب زنان نگاهی ابزاری به آن دارند و از آن همچون وسیله ای برای دست یافتن برای مقاصدی غیر از خود رابطه ی جنسی استفاده می کنند مثلا برای تحمیل نظر خود بر همسرانشان، یا برای جلب رضایت و توجه همسر و حتی در مواردی برای در امان ماندن از قضاوت های جمعی جامعه. برای مثال:

"اولین رابطه جنسیم زجرآور بود، آگاهی نداشتم، شوهرم تا ۱۰ روز به من نزدیک نشد چون میترسیدم. و شرم و خجالت داشتم، شوهرم تعجب میکرد فکر میکرد همه چیو میدونم، میگفت تو این همه فعال بودی تو اجتماع چطور اینارو نمیدونی!"(فرمیسک)

" من از رابطه باجنس مخالف بدم نمیاد ولی چون میدونم ممکنه چنین انتظاری(رابطه جنسی) از من داشته باشه دوست ندارم وارد رابطه بشم، حتی دوست ندارم دوباره ازدواج کنم"(روناک)

این نگاه‌ها از سوی زنان، از پیامدهای مهم نظام ناموس در جامعه است، زیرا پارادیم ناموس برای بازتولید طبقه‌بندیهای جنسیتی موجود و حفظ جایگاه مردان، نگاهی ابزاری به بدن زن دارد. این نظام با نظارت بر بدن زنان از طریق کدهای ناموس و تقبیح و نفی هرآنچه که با جنسیت زنان مرتبط می‌شود، موجب شده که خود زنان نیز نگاهی منفی و تحقیرآمیز به بدنشان پیدا کنند. جسم زنانه و هرآنچه به آن مربوط می‌شود را چون عیب و نقص می‌دانند، از مواجهه‌ی با آن می‌ترسند و سعی می‌کنند تا حد امکان از آن بگریزند یا آن را مخفی کنند. آنها به دست خود خشونت نمادینی (Symbolic violence) را بر خود اعمال می‌کنند که حاصل طبقه‌بندی‌های جنسیتی در جامعه است. بوردیو نیز در بحث از قبایل کابیلی به این مسأله اشاره می‌کند: «ﺳﺘﻤﮑﺸﺎن ﻣﻘﻮﻻت ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه ﻃﺒﻖ ﻧﻈﺮ ﺳﺘﻤﮕﺮان در راﺑﻄﻪ ﺳﻠﻄﻪ را ﺑﻪ ﮐﺎر ﻣﯿﺒﻨﺪﻧﺪ ، و آﻧﻬﺎ را ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺟﻠﻮه ﻣﯿﺪﻫﻨد. اﯾﻦ اﻣﺮ ﻣﯿﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﺧﻮد ﻓﺮوﻓﮑﻨﯽ وﺣﺘﯽ ﺧﻮد ﻣﻼﻣﺘﯽ ﻣﺪام و ﺑﺨﺼﻮص آﺷﮑﺎر ﺑﯿﻨﺠﺎﻣﺪ ، ﭼﻨﺎن ﮐﻪ دﯾﺪه ﺷﺪه زﻧﺎن ﮐﺎﺑﯿﻠﯽ ﺳﮑﺲ زن را ﻣﺜﻞ ﺷﯽ ای ﻧﺎﻗﺺ، زﺷﺖ، ﺣﺘﯽ زﻧﻨﺪه ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﻨﻨﺪ (بوردیو: ۱٣٨۹: ۲۴).

از طرف دیگر سازمان ها و نهادها با تبدیل کردن هرگونه رابطه ی جنسی به چیزی رازآلود، زشت و در عین حال خطرناک، وجهی مقدس به آن می‌بخشند. با تقدس بخشیدن به بکارت و بدن زن، این بدن از وجه طبیعی و فیزیولوژیک خود _که میتواند مصرف روزمره (Daily consumption) داشته، و ابزاری برای لذت و سوژگی زنان باشد، همانطور که برای مردان چنین است_ فراتر رفته و معنایی نمادین پیدا می‌کند؛ این بدن در اختیار اقتصاد اموال سمبلیک قرار می‌گیرد. در واقع بدن زن، ابزار سلطه‌ی نمادین مرد در جامعه می‌شود. مردان به واسطه‌ی بدن زنان است که شرافت، مردانگی و سلطه‌ی خود را بر جامعه تحمیل می‌کنند. بدن زن موضوع مبادله مردان قرار گرفته و هرکس نظارت بیشتری بر بدن زنان خانواده اعمال کند مردانگی اش بیشتر است پس بدن به چیزی دور از دسترس بدل می شود. مشخص می‌شود این تقدس بخشیدن به جسم زن، نه در خدمت خود زنان بلکه فریب آنان است که هرچند در ظاهر میخواهد چنین وانمود کند که در پی حفظ "گوهر ارزشمند زنان" و عفت و پاکدامنی (chastity) زنهاست، اما هدف غایی این پاکدامنی چیزی جز خود مردان و نظام سلطه‌ی در اختیار آنها نیست. این مسأله خود از مصادیق بارز خشونت نمادینی است که در جامعه‌ی پدرسالار بر زنان اعمال می‌شود. مردان معمولا از درگیری در رابطه ی جنسی خارج از ازدواج آزاد هستند، اما زنان ممکن است در مورد مشابه و یا حتی اگر فقط متهم به داشتن آن باشند، زندگیشان را از دست بدهند. بقا و تداوم زندگی زن به "پاکدامنی" او بستگی دارد.

حسن پور معتقد است که "در جامعه ی کرد مانند سایر جوامع، کنترل برجسم زنانه و جنسیت زن لازمه ی بازتولید (Reproduction) مردسالاری می باشد. زن خوب وایده آل زنی است که اصولا جنسیت خود را در مجموعه قوانین "عام و مرسوم" قرار می دهد، و در شرایطی که زنان "مناسبات" قرارداد اجتماعی را که مطابق با سنت پدرسالارانه تنظیم شده اند نقض کنند، به شدت مورد مجازات قرار می گیرند. زنان چه ازدواج کرده باشند و چه مجرد باشند، در صورتی به عنوان اعضای یک خانواده، قبیله، جماعت و ملت پذیرفته می شوند که دارای ناموس و حفظ کننده ی آن باشند که این کلمه با مشتقاتی از این قبیل همراه است: آبرو، شرف، شرم، کمرویی و حجب و حیا، حساسیت، آداب دانی، احساس شرم" (حسن پور، ۲۰۰۱: ۱۰۱).

نکته ی حائز اهمیت دیگر این است که دولت (State) اکنون تمامی منابع قانونی، پزشکی و حقوقی و... مدرن را برای کنترل بر سکسوالیته (Sexuality) زنان بسیج کرده است. آنان که دولت را بنا کرده‌اند، این کار را بدین منظور انجام داده‌اند که این عرصه را به پدران، برادران، عموها، عموزاده‌ها و اولیاء امور مذهبی واگذار نکنند. "دولت با تقدیس مفهوم ناموسِ خانواده (honour of family) در قوانین کیفری و بررسی شرایط دختران، اهمیت آن را بیشتر کرده و به آن تقدس بخشیده است" (بارون، ۲۰۰۶: ۹).

غیرت به مثابه سلطه ی مردانه
“غیرتی" در ایران تیپی است که معرف مردهای تعصبی جامعه است. مردانی که میل زیادی به نظارت بر رفتار زنان خانواده دارند و خود را مالکشان می‌دانند طوریکه کوچکترین نگاه هر غریبه‌ای را هم بی‌مجازات نمی‌گذارند. مردان غیرتی تنها در جوامعی می‌توانند ابراز وجود کنند که "فرهنگ ناموس" مشروعیت داشته و بخشی از فرهنگ عمومی مردم باشد. این مردان اغلب بددل و شکاک (در زبان کردی "خانه‌گمان")‌ هستند، یعنی دوست ندارند زنشان زیاد از خانه بیرون برود، در جمع‌هایی حضور پیدا کند که مردان هستند، به خود برسد و آرایش کند، با مردان دیگر صحبت و مراوده‌ای داشته باشد. گویی زنان خانواده کالایی شخصی هستند که فقط به آنها تعلق دارند و باید از دسترس جامعه، خصوصا مردان جامعه، دور باشند درحالی که هیچ کدام از این محدودیت ها را بر خود روا نمی دارند. آنها این اعمال مقتدرانه و حس مالکیت (Ownership) خود را با ادعای حمایت و محافظت از زنان توجیه می‌کنند، ادعایی که با تأیید ساختارهای مردسالار جامعه به باوری عمومی بدل می شود طوریکه خود زنان هم آن را می‌پذیرند و نه تنها منتقدانه با آن برخورد نمی‌کنند، بلکه آن را نشانه ای برای دوست داشته‌شدن و مورد توجه قرار گرفتن از جانب مردان اطرافشان قلمداد می‌کنند.

مردان غیرتی با این تعبیر در واقع نه حامی و حافظ زن، بلکه نگهبانان ارزشی هستند که خود به واسطه‌ی نقش مبادله‌ای زنان کسب می‌کنند. غیرتی شدن آنها نیز در راستای همین منافع سمبلیکی است که برای افزایش و تثبیت قدرتشان، به آن نیاز دارند. به واقع همانطور که بوردیو می گوید دربرابر زن که افتخارش اساسا منفی و چیزی جز حفاظت شده و زایل شده نیست و فضیلتش به ترتیب عبارت از بکارت و وفاداریست، "مرد واقعی" کسی است که خود را در موقعیتی می یابد که با برخورداری از امکانات می تواند با کسب عزت واحترام در فضای عمومی حرمتش را ارتقا دهد (همان: ٣۲-٣٣).

بوردیو اشاره می‌کند وقتی که کسب سرمایه سمبلیک (Symbolic capital) و سرمایه اجتماعی (Social Capital) تقریبا تنها شکل امکان انباشت محسوب می شود، زنان ارزش هائی (Values) به حساب می آیند که باید از هر نوع توهین و بدگمانی به دلیل ارزش مبادله ای شان در امان باشند (همان: ٣۲). به دلیل همین نقش مبادله‌ای زنان است که هرگونه فحش توهین‌آمیزی به زنان خانواده‌ی مرد، در اصطلاح عامه "فحش ناموسی" قلمداد می‌شود؛ این فحش‌ها از اعتبار این ارزشهای مبادله‌ای(زنان) می‌کاهد و به تبعش مردانگی و افتخاری که از این ارزش‌ها حاصل می‌شود نیز، کم‌اعتبار یا بی‌اعتبار می‌شود. از طرف دیگر قسم خوردن به "ناموس" که از جهت ارزشی در برابر فحش ناموسی است، از حیث علت و نقش، به همین کارکرد مبادله‌ای زنان اشاره دارد.

در جامعه ی کردستان یکی از مهم ترین اصطلاحاتی است که برای تحقیر مردان به کار می رود "بی غیرت" است که نوعی "ناسزاگویی" به شمار می‌رود. مردان بی غیرت، فاقد سرمایه ی نمادین مردانه ای هستند که قدرتشان را تضمین می کند. در چنین جوامعی، همانطور که زنان از انگ "بی آبرویی و بی حیا"یی ترس و واهمه دارند، مردان از ننگ "بی‌غیرتی" در هراسند. عزت نیز از نشانه‌های یک مرد غیرتی به شمار می‌رود و البته این لیست ادامه دارد. اینجاست که مشخص می‌شود ناموس نه یک مفهوم جدا‌افتاده و در حاشیه، بلکه نظامی رفتاری است که با مجموعه‌ای دیگر تکمیل و تقویت می‌شود و حتی آیین و مناسک خود را دارد. به همین دلیل است که این نظام ته‌نشست‌های زیادی در جامعه و در ذهن زنان و مردان آن دارد.

مصاحبه‌ها نشان می دهد که اکثریت زنان دوست دارند مردان اطرافشان بر آنها غیرت داشته باشند، آنها این را نشانه -ی مردانگی و وفاداری آنها می دانند. ملاحظه می شود که بسیاری از زنان خودشان هم چنین نظامی را پذیرفته و با آن"همدستی"( Collaboration) دارند اما این نه یک همدستی آگاهانه و مبتنی بر سوژگی زنان، بلکه فرآیندی است ناشی از درونی‌شدن تفاوت‌های جنسیتی در قالب ساختارهای ذهنی و اجتماعی در درون زنان که حاصل اجتماعی شدن در جامعه‌ای است که سلطه‌ی مردانه بر آن حاکم است. در چنین جامعه‌ای زنان از "بحران مشروعیت"( Legitimacy crisis) رنج می‌برند و به همین دلیل سعی می‌کنند با همدستی با نظام پدرسالار این وضعیت را جبران کنند غافل از اینکه آنها باز دارند ابزارهایی مردانه را برای رسیدن به این منظور به‌کار می‌گیرند. این مسأله چون به تاریخ کردستان و خصوصا جریان ناسیونالیسم (که بر سیاست آن هژمونی داشته است) هم پیوند میخورد بعضی وجوه دیگر نیز به آن اضافه می‌شود. مثلا مصاحبه‌شوندگان در صحبت‌هایشان به اصطلاحاتی چون "شرف کردی" یا "ناموس کردستان" اشاره کرده‌اند. به واقع در کردستان ناموس به استعاره‌ای سیاسی (Political metaphor) بدل می‌شود که در آن زنان وجهی ابزاری پیدا کرده و نگهبانان شرف ملت کرد در برابر "دیگری"هایی می‌شوند که خصوصا جنبش مردانه‌ی ناسیونالیسم به طور مشخص در برابر خود می‌بیند و اینبار غیرت مردان کرد با نظارت و مردانگی در برابر زنان کرد تعریف می شود. ضمن اینکه مقوله‌ی قومیت (Ethnicity) و مذهب (Religion) موجب شده که ما در کردستان با چیزی با عنوان "زن کرد سنی" مواجه باشیم که هم با تعریف کلی "زن" تفاوت‌هایی دارد و هم با جریانات سیاسی مرتبط با مقوله‌های قومیت و مذهب پیوند می‌خورد و این خود بر پیچیدگی تحلیل‌ها و تعاریف می‌افزاید.

ناموس و دوگانه های جنسیتی
تقسیم کار خانگی (housework) بر اساس دوگانه‌ی زن خانه_مرد بیرون از مهم‌ترین بنیان‌های بازتولید نظام‌های پدرسالار و سیستم‌های طبقه‌بندی‌ شده‌ی جنسیتی از جمله نظام ناموس است. این تقسیمات دوگانه فرادستی مردان و منافع سمبلیک آنها را دنبال می‌کند و زنان را همچون حافظان خانواده و در پیوند با ساختار بزرگ خویشاوندی در موقعیت فرودستی تاریخی نگاه می‌دارد طوری که بسیاری از آنها راهی جز تن دادن به این وضعیت ندارند. این‌ها همه بخشی از پارادایمی است که کدهای ناموس را تقویت می‌کند. نقش‌های گوناگون زنان به واسطه‌ی همین تقسیمات دوگانه است که به محتوای ناموس پیوند می‌خورد. مصاحبه‌ها نشان می‌دهد که زندگی زنان و مردان در جامعه کاملا بر طبقه‌بندی‌های جنسیتی رایج که در خدمت منافع مردان است، انطباق دارد. هنوز تقسیم کار خانگی بر اساس دوگانه‌ی اندرونی-بیرونی که زن را در خانه حبس می‌کند و بیرون را به مرد می‌سپارد، استوار است.:

"من چون متأهلم تو دانشگاه همش حواسم پیش خونه بود. یک ثانیه هم بعد کلاس با بچه ها وای نمی-ستادم حرف بزنم، سریع میومدم خونه، حواسم به خونه بود، به بچم، شوهرم، خوردوخوراک، مهمون، از این جهت زنا خیلا گناه دارن ..."(فرمیسک)

"زنا خیلی چیزاشون شاید عوض شده ولی بعضی چیزاشون هنوزم هست مثلا خورد و خوراک و کارای آشپزخونه همچنان بر عهده‌ی زنه. بچه بزرگ کردن و شیردادن و چیزای خدادادیه دیگه هم..."(شیلان)

زنان در فرآیند اجتماعی شدن و با تثبیت هنجارهای پدرسالارانه‌ی جامعه، این دوگانگی را برای خود درونی کرده‌اند. از نظر زنانی که با آنها مصاحبه کرده ایم، مردان تصمیم گیرندگان اصلی و مدیر خانه به شمار می روند، آزادی عمل دارند که آنچه را می خواهند انجام دهند، قوی تر هستند و همیشه اولویت با آنهاست. آنها آزادی های اجتماعی بیشتری نیز دارند، می توانند برعکس زنان به راحتی در فضای عمومی شادی کنند، دیر به منزل بیایند، با دوستانشان به مسافرت بروند، آنها حتی می توانند همسر دوم بگیرند و یا به زنانشان خیانت کنند بدون اینکه هزینه ی اجتماعی زیادی پرداخت کنند و این همه امتیازاتی است که به واسطه ی جنسیتشان به آنها داده می شود و در طبقه بندی های نظام ناموس جای می گیرد. برخی از نظرات را نقل می کنم:

"عقل کامل در واقع مرده، اونه که مدیر خونس، از هرجهت فکر کنی زن ظریفتر و ضعیف‌تره. بنظرم مرد باید ارادش بیشتر باشه تا زن.."(سرگُل)

"مردا آزادی کامل دارن ولی زن نه، تصمیم‌گرینده از لحاظ کلی تو خونه مرده، در نهایت مردا قوی ترن و برای همه چیز اولویت با اوناس"(پرشنگ)

"من اگر یه بار قبلا جدا نشده بودم حتما طلاق میگرفتم هرچند میدونم شاید دیگه کسی منو نمیگرفت. ما زنا مثل مردا که نیستیم که هرچقدر هم زن طلاق بدن باز میتونن سه تا زن دیگه بیارن، ما ضعیفه ایم، زیاد کنار میایم که شوهرمون و زندگیمونو از دست ندیم..."(چیمن)

در بحث دوگانگی ها و تقابل ها به نظر می رسد مردان نگاهشان رو به عقب(گذشته) و زنان نگاهشان رو به جلو(آینده) است. در واقع مردان که سنت‌ها و قواعد گذشته را به منافع خود نزدیک‌تر می‌دانند می‌کوشند تا آنها را حفظ کرده و تداوم بخشند. در حالی که زنان در فرار از گذشته‌ای غیرمنصفانه که همواره بر علیه آنها رأی داده است، چشم به افق‌های آینده دارند به این امید که آنجا که جنسیت این دوگانگی‌ها را در خدمت نظام سلطه قرار می‌دهد، از پای درآید و فردا روز بهتری برایشان باشد. پارادایم ناموس قفسی است که این دوگانگی‌ها را تنگ در آغوش گرفته است، هرچقدر زنان امیدهایشان در زمینه‌ی تعدیل دوگانگی‌ها و تقسیم کار خانگی بیشتر متحقق شود، نظام ناموس هم کمرنگ‌تر شده و از قدرتش کاسته می‌شود.

یکی دیگر از مهم‌ترین دوگانه‌هایی که در امتداد همان تقسیم کار و تقابل‌های جنسیتی شکل می‌گیرد، دوگانه‌ی افتخار- عیب است. بسیاری از رفتارهایی که برای زنان "عیب و عار" به شمار می‌رود معمولا همان چیزی است که برای مردان نشانی از "افتخار و مردانگی" است. رقابت مردان برای به دست آوردن و تصاحب دختری که می‌خواهند یکی از مناسک افتخار و غرور مردانه به شمار می‌رود. هر مردی بتواند زنان بیشتری را تصاحب کند، امتیازاتش بیشتر می‌شود. این در حالی است که تصاحب یک مرد برای زن نه تنها افتخار نیست، بلکه عیب و عار به شمار می‌رود و از بی‌شرمی دختر حکایت دارد. این کار مایه‌ی آبروریزی دختران و خانواده‌های آنان است.

نتیجه گیری:
مصاحبه‌ها نشان می‌دهد که نظام ناموس تمام امکانات و اختیارات یک نظام سلطه‌گر و مقتدرانه را دارد، اما از آنجا که این نظام توانسته است همچون یک نظام مشروع خود را بر جامعه تحمیل کند، اقتداری مشروع نیز حاصل کرده است. در واقع اقتدار مردانه بر جامعه‌ای که نیمی از آن را زنان تشکیل می‌دند، تحمیل شده و آن را در خدمت خواست‌های قدرت‌طلبانه‌ی خود قرار داده است. نظام ناموس اقتدار و مشروعیتش را نه به شیوه‌ی عقلانی، بلکه از هژمونی (Hegemony) ساختارهای مردانه و روابط قدرتی که از گذشته به جای مانده، کسب کرده است. در واقع ناموس، همچون یک نظام سنتی، در دل ساختارهای خویشاوندی و مردسالارانه ی گذشته ریشه دارد، اما همانطور که وبر می‌گوید «قدرت واجب الاطاعه نظام های سنتی، برعکس نظام کارخانه ای که نهادی عقلایی است و برای اهداف عقلایی ساخته شده است، ناشی از این است که آنها در پی هدف آتی نبوده، بلکه در پی امری که از قدیم الایام وجود داشته است، هستند» (وبر، ۱٣٨۴: ٣۹۰). هدف گفتمان سنتی به وجود آوردن آگاهی و بیداری، درک و شناخت و خودآگاهی نیست بلکه برعکس آن است _ یعنی تقویت یک حالت عاطفی و غیرانتقادی ریشه دار در وابستگی بیرونی و تسلیم درونی.

ناموس در ایران از مفاهیم اصلی در تحلیل مسأله مردسالاری حاکم بر زنان کُرد است. از آنجا که سطوح خرد و کلان تجربه ی زیسته‌ی زنان، و به بیان بوردیو عادت واره و هبیتوس (habitus) زنان و دکساهای موجود با پارادایم ناموس پیوند خورده است، نمی توا ن به مسأله ی مردسالاری پرداخت بدون اینکه تأثیر پارادایم ناموس (Paradigm Namus) و سایر مفاهیم و ساختارهای قلاب شده به آن مورد توجه قرار گرفته شود. این پارادایم موجب شده زنان در تمام طول عمر خود تناقض‌هایی را حمل کنند که از درگیری میان قواعد مردانه ی جامعه و خواست "فردی" آنها به وجود می آید؛ تناقض هایی که ترس ها، اضطراب ها و دردهای روانی را به بخشی جدایی ناپذیر از زندگی زنان این جامعه تبدیل کرده است و زنان جایی جز محافل خصوصی زنانه برای آشکارگی و عینی کردن این وضعت ندارند. ضمن اینکه این همه فرصت "عشق ورزیدن"، محملی که در آن روابط سلطه موقتاً به تعلیق در می آید، را از هر دو جنس می گیرد.
نظام سلطه، نقش‌های جنسیتی دوگانه، زندگی زیر سایه‌ی نهاد خانواده، دین و سیاست، اقتصاد اموال سمبلیک و نظام‌های معنایی چون آبرو و شرف همه از نظامی حکایت دارد که در قالب نوعی آبژکتیویسم (objectivism) بر تجربه-ی زیسته‌ی زنان کرد سایه افکنده است. این شبح از کودکی تا لحظه ی مرگ کنش ها و افکار زنان را دنبال می‌کند و آنها را وادار می‌کند تا با عمل تحت قواعد سلطه، خود در بازتولید این نظام همدستی کنند.

برگرفته از سایت اخبار روز

پیشمرگ های فمینیستی کە از هویت و آزادیهای شان دفاع می کنند تروسکه صادقی

این روزها و به ویژه پس از حملەی گروە تروریستی دولت اسلامی عراق و شام (داعش) بە مرزهای اقلیم کردستان، و انتشار عکسهای زنان و دخترهای پیشمرگ مسلح در شبکەهای اجتماعی و خبرگزاریهای معتبر جهان، گفتگوی بحث برانگیزی بویژە در سایت مدرسە فمینیستی در مورد مشروعیت یا عدم مشروعیت زنان مسلح از نگاە عمدتاَ فمینیستی شروع شدە است[1]. من به عنوان یک زن کورد این بحث را بە فال نیک میگیرم. مایلم کە بەدور از تئوریها و فلسفەبافیها، دلایل و توجیهات یک زن پیشمرگ برای مسلح شدن را با عزیزان در میان بگذارم، شاید این گزارەهای عینی بر تحقیقات و مطالعات بعدی دوستان تا‌ثیرگذار باشد. دوستان گرامی مدرسە فمینیستی، پس از خواندن و گاه چند بار خواندن مقالەهای دوستان و بەخصوص دوستانی کە در مخالفت با مسلح شدن زنان قلم زدە اند، نتوانستم ارتباط میان فمینیسم و برابری را بیابم! اگر فمینیسم همان برابری زن و مرد است، پس چرا زنان نتوانند مسلح شوند و یا در استراتژی سیاسی-نظامی کشورشان پابەپای مردان همکاری کنند؟ اگر فمینیسم همان برابریست پس چرا هویت باید برای مردان چنان حیاتی باشد کە حاضر باشند برای حفاظت از آن شهید شوند، ولی زنان نباید برای هویت کورد بودنشان اسلحە به دست بگیرند؟ اگر فمینیسم همان برابری زن و مرد است، چرا مردان برای قداست خاکشان باید جان بر کف باشند، ولی زنان برای حراست از خاکی کە اتفاقاَ تعلق شان بە آن بیشتر از مردان است، نباید پیشمرگ شوند؟ این چراها و هزاران "چرایی" کە زنان فمینیست در تقسیم وظایف بر زنان حرام میکنند، ولی در تقسیم افتخارات بیشترین سهم را میخواهند. وقتی میگویم من به عنوان یک زن کورد نمیتوانم با تعاریف دوستان از فمینیسم، همراه باشم، از خودم بە مثابە "من" ابستراکت (مجرد) نمیگویم بلکە از تمامی تاریخ و فرهنگ و جغرافیای سرزمینم میگویم، کە همەی تراژدی و نوستالژی هایش من را مجاب بە مسلح شدن اختیاری در برابر همە ظالمان و حکام مستبدی کردە است کە نە هویت کورد بودن را و نە سرزمینم را بە من روا میدارند. هویت و خاکی کە جنسیت نمیشناسد، بەهمان اندازە کە بە پدرم تعلق دارد مال من هم هست. بە همان اندازە کە برای همسرم مقدس است، برای من اگر بیشتر نباشد، قطعاَ کمتر هم نیست. پس مسلح شدن زنان کورد برای دفاع از خاک و هویت کوردیشان فارغ از مشروع بودن یا نبودن مکانیزمهای خشونت آمیز کە در این مجال نمیگنجد، امری برابرخواهانە و اتفاقا مرحلە بە عمل در آمدن برابری طلبی فمینیستی است. برابری طلبیی کە از بر عهدە گرفتن هر نوع وظیفە مقدسی ابایی ندارد و جنسیت را توجیه گر مسلح نشدن و شهید نشدن برای امری همگانی نمیداند. در برخی مقالات، مسلح شدن زنان کورد را با مسلح شدن زنان داعش در بازتولید خشونت همسان دانستەاند. این بزرگترین کم لطفی بە تاریخ زنان ملتی است کە برای احقاق دموکراسی و آزادی بیان و جامعە مدنی اسلحە به دست گرفتەاند. هرگز حتی برای یک بار هم نشدە کە کوردها یورشگر و متجاوز باشند بلکە همیشە در دفاع از خاک و هویت شان دست بە اسلحە بردەاند. زنان پیشمرگ مسلح کورد هم اکنون در اقلیم کوردستان، بەعنوان تنها بخشی کە بە قسمتی از اهداف اش نائل شدە است بەهیچ عنوان مشکل قانونی برای هرگونە خواستە انسانی خود را ندارند. قوانین احوال شخصی کوردستان با قوانین کشورهای اسکاندیناوی برابری میکند. پیشمرگ زن اسلحە به دست دیروز، با حضور فعال در پارلمان، امروز برای کسب آزادی بیشتر بە میز میکوبد. نهادهای بی شمار مدنی زنان، رؤسای تراز اول حکومت اقلیم را به منظور برآوردن مطالبات شان، بەچالش میکشند. هیچ ممنوعیت قانونی برای زنانی کە میخواهند رئیس جمهور یا نخست وزیر کردستان شوند وجود ندارد. این مهم کە در مبارزات سیاسی-نظامی احزاب کورد بخشهای دیگر کوردستان نهادینە شدە است، کە زنان کورد نیمی از مبارزات حق طلبانە کوردستان هستند، و بدون تردید نیمی از افتخارات فردا هم میشوند. وقتی میگویم «میشوند» بە این معنا نیست کە حقوقشان را دو دستی و کادو شدە بە زنان هدیه میدهند، بلکە زنی کە در دفاع از خاک و هویت و ارزشهای انسانی و دمکراتیک اسلحە به دست میگیرد، بدون تردید در ترسیم آیندە هم تأثیر گذار خواهد بود. دوستان باید بدانند کە این همان فمینیسم واقعی و عملی است کە ماندن در لابلای کتابها را بر نمی تابد. فمینیسم و برابری طلبی عملیی کە در هولیر و دیاربکر و قامیشلو و... دفاع مسلحانە از خاک و هویت را بە مثابە دفاع از آزادی و دموکراسی و جامعە مدنی میداند. دفاع از همان چیزهایی کە سالهاست ملتهای خاورمیانە خواب آن را میبینند. بر همین مبنا زنان مسلح داعش آمدەاند آزادی و دموکراسی و همزیستی مسالمت آمیز و مدنیت را بە کلی نابود کنند، در حالیکە زنان پیشمرگ کورد دربرابر دیدگان همەی جهانیان و به جای همەی آنان، با خونشان از این ارزشهای انسانی در خاورمیانە دفاع میکنند. زنان داعش با ارتجاعی خشن و بە دور از هر گونە انسانیت بە نکاح مجاهدان مسلمان پیشەای درآمدەاند کە اگر بر فرض محال دولت اسلامی را بنیاد نهند، باز هم همین زنان بە نکاح حاکمان و خلیفە و اصحاب درمیایند و تغییر مهمتر و قابل توجەتری در زندگی و وضعیتشان رخ نخواهد داد، اما زنان مسلح کورد پا بە پای مردان از حق برابری دفاع میکنند. آنها از ممنوعیت چند همسری در اقلیم شان دفاع میکنند و میخواهند آزادی بیان و آزادی پوشش و باورشان محفوظ بماند. حال چگونە این محافظان آزادی جامعە دموکراتیکی کە در آن تبعیض جنسیتی وجود ندارد، فمینیست های عملی و واقعی نیستند؟ فیمینیستهای پیشمرگ مسلح کورد بار دیگر در دفاع از ارزشهای انسانی در مقابل نیروهای ذلت و سیاهی، بە دوستانی کە در مقالەهایشان حتی مفاهیم و مکتبهای اخلاقی را نیز جنسیتی کردەاند، یادآور می شوند کە: در جامعەای کە برابری جنسیتی وجود دارد، هیچ خشونتی محدود بە مردان و هیچ لطافت و صلح طلبی مختص بە زنان نیست. مبارزە بدون خشونت آرزوی دیرینە بشریت است، اما ما کوردها نزدیک بە ٥٠٠ سال است، کە بارها تنفر خود را از کلاشینکف بە زبان آوردیم، ولی باز هم کشورهای مستبدی کە آزادی ملتی آزادیخواە را برنمیتابد، کوە و کلاشینکف را همدم ما زنان پیشمرگ کورد کردەاند. پانوشت: [1] http://feministschool.com/spip.php?article7577 http://feministschool.com/spip.php?article7560 برگرفته از سایت مدرسه فمینیستی

راز و رمز زندگی زنان پیشمرگه کردستان ایران، مریم حنیفی

«از جبهه جنگ برایت جواب خواهم فرستاد. شهید شدن برایم افتخار است. رفیق! شاید نتوانم باز ببینمت... نیروهای پیش‌مرگه شکست نمی‌خورند؛ همه انقلابی هستند. امروز شهید شدن برای ما افتخار است. مادران! برای‌‌مان گریه نکنید.»

این بخشی از یک ترانه حماسی کردی است که «نگار حسینی»، پیش‌مرگه کرد ایرانی خوانده و ویدیوی آن این روزها در شبکه های اجتماعی دست به دست می چرخد.
او اهل بوکان، شهری واقع در جنوب استان آذربایجانی غربی بود و عضو حزب آزادی کردستان؛ قد بلند، جسور و زیبا. گفته می‌شود نگار در حوالی محور کرکوک، هنگامی‌ که مشغول آموزش نظامی به تعدادی از زنان پیش‌مرگه کرد بود، بر اثر گلوله باران سنگرهای پیش‌مرگه ها توسط نیروهای «داعش» کشته شد.
مشارکت نظامی زنان در میان کردها موضوع جدیدی نیست. یکی از پیش‌مرگه‌های قدیمی زن در این زمینه می‌گوید: «حضور زنان در احزاب کردستانی ایران به‌عنوان نیروی نظامی، سابقه‌ای تقریباً ٣۰ ساله دارد. اولین حزبی که زنان را در صفوف مبارزان خود برای مقابله با جمهوری اسلامی پذیرفت، "حزب کومله" در دهه ۶۰ شمسی بود. پس از آن در دهه ۷۰ احزاب با سابقه‌ای هم‌چون "دمکرات" و یا احزاب کوچک‌تری مانند "حزب آزادی کردستان" (PAK) زنان را در بخش‌های نظامی خود با عنوان پیش‌مرگه قبول کردند. در حال حاضر "پژاک" یا "حزب حیات آزاد کردستان" می‌گوید بیش‌ترین مشارکت زنان را در میان احزاب دارد.»
زنان نظامی در این حزب «گریلا» نامیده می‌شوند. آمار دقیقی از شمار زنان نظامی فعال در احزاب کرد ایرانی وجود ندارد و آماری از تعداد زنان پیش‌مرگه و یا گریلای حاضر در جبهه جنگ با داعش منتشر نشده است. در عین حال، تصاویر ویدیویی از اعزام نیروهای پیش‌مرگه نشان می‌دهند که تعداد زنان اعزامی زیاد نیستند.
زنان پیش‌مرگه و گریلا همانند مردان، داوطلبانه به عضویت احزاب در می‌آیند. این افراد پس از گذراندن مراحل مقدماتی پذیرش که معمولاً تشریفاتی است، آموزش نظامی-سیاسی و ایدئولوژیک می‌بینند. پس از اتمام این دوره‌ها، به عضویت رسمی حزب در می‌آیند و در بخش‌های مختلف نظامی، فرهنگی و یا سیاسی به فعالیت می‌پردازند.
افزون بر این موارد، برای اعضای با سابقه‌تر نیز دوره‌های کادرسازی موسوم به «کلاس‌های ارتقا» برگزار می‌شود که شرکت در آن ها اجباری است.
احزاب قدیمی‌تر مانند حزب دمکرات و کومله پس از ترک مواضع خود در ایران در دهه ۷۰ شمسی، طبق توافقی نانوشته با جمهوری اسلامی، مبارزه علنی مسلحانه را از دستور کار خود خارج کردند. برپایه همین توافق، آموزش‌های نظامی کم‌تری به پیش‌مرگه‌ها در اردوگاه‌های محل سکونت خود می‌دهند.
اما با این وجود، یک عضو پیشین یکی از این احزاب می‌گوید: «برخی از احزاب سالانه و هر از چند گاهی دسته‌هایی از پیش‌مرگه‌های خود را به داخل ایران اعزام می‌کنند که در برخی مواقع دچار تلفات هم می‌شوند.»
احزاب جدیدتر مانند پژاک به دلیل حضور در «کوهستان قندیل»، با شرایطی متفاوت‌تر روبه رو هستند. کوهستان قندیل، منطقه محافظت شده‌ای در میان سه کشور ترکیه، ایران و عراق است. این منطقه که به «مدیا» معروف است، در اختیار هیچ یک از این دولت‌ها قرار ندارد و حدود ٣۰ سال است که نتوانسته‌اند به آن وارد شوند.
گریلاهای زن همانند مردان در کوهستان زندگی و آموزش می‌بینند. پس از آتش بس پژاک و ایران در سال ۱٣۹۰، گریلاهای وابسته به این گروه هم‌چنان در خاک ایران فعالیت می‌کنند و گاه خبرهای پراکنده‌ای از درگیری بین آن‌ها با ایران منتشر می‌شود.
یکی از اعضای این حزب می گوید: «برخی از تیم‌های اعزامی به ایران حداقل یک سال در کوه هایی مانند "شاهو" می‌مانند. آن ها حتی در زمستان‌ها نیز در کوه مستقر هستند. به همین دلیل، آموزش‌هایی متناسب با آن شرایط را می‌بینند. در این تیم‌های اعزامی، تناسب زن و مرد رعایت می‌شود. معمولا تیم‌های اعزامی شامل هم زن و هم مرد است و در بیش‌تر مواقع، زنان سرگروه هستند.»
یکی از کارشناسان مسایل کردستان معتقد است: «با تسامح می‌توان بر مبنای حزب دمکرات و کومله، خاست‌گاه زنان و حتی پیش‌مرگه‌های مرد را بیان کرد. معمولا حزب دمکرات در مناطق روستایی، به ویژه منطقه "مکریان" دارای پایگاه اجتماعی است و کومله بیش‌تر در مناطق شهری نفوذ دارد و در طول سال های گذشته، بیش‌تر زنانی که به این احزاب ‌پیوسته اند، حداقل یکی از نزدیکان نسبی یا سببی‌ آن ها عضو این احزاب بوده اند. این مساله هنوز هم یکی از دلایل عضویت زنان در احزاب کردی است.
در واقع، عضویت در احزاب کردی را باید چه در گذشته و چه در حال حاضر، ادامه حس نوستالژیک جامعه کُرد به جنبش کُردها دانست.
در مورد پژاک هم ابتدا زنانی که عضو این حزب می‌شدند، دارای پایگاه اجتماعی روستایی بودند اما پس از فعال تر شدن این حزب، در مقاطعی پایگاه شهری قابل ملاحظه ای هم پیدا کرد. با این وجود، دلیل پیوستن تعدادی از زنان به این احزاب (قدیم و جدید) در دو سه سال گذشته، فراتر از مسایلی مانند استقلال کردستان و یا مطالبات هویت‌طلبانه است. در مواردی مشاهده می‌شود که زنان جوان به ناچار و اجبار ساختاری که در مناطق کردنشین وجود دارد، راهی جز پناه بردن به حزب نمی‌بینند.»
میانگین سنی دختران و زنانی که به عضویت این احزاب در می‌آیند، بین ۱٨ تا ۲۴ سال است. با وجود این که تعداد قابل توجهی از پیش‌مرگه‌های قدیمی زن هم‌اکنون در کشورهای اروپایی و یا اقلیم کردستان ساکن هستند اما هنوز هم می‌توان تعدادی از آن ها را در اردوگاه‌های این احزاب دید.
یک عضو پیشین یکی از احزاب کرد ایرانی می‌گوید: «در گذشته برای پیوستن به خطوط مبارزه، زنان و مردان توسط پیش‌مرگه‌هایی که در کوهستان‌های منطقه فعال بودند، به کمپ‌های آموزشی منتقل می‌شدند اما امروزه این شرایط تا حدی متفاوت شده است. زنان و مردانی که می‌خواهند به احزابی که در اردوگاه‌های اقلیم هستند بپیوندند، با عبور قانونی از مرز و مراجعه به اردوگاه، به حزب می‌پیوندند. هر چند استثنا هم هست و هنوز مواردی از عبور غیرقانونی از مرز وجود دارد».
یک عضو رسمی پژاک در خصوص پیوستن زنان به حزب خود می‌گوید: «زنانی که تمایل به عضویت در پژاک را دارند، بیش‌تر از طریق گریلاهای ما در داخل ایران و از مسیر کوهستانی به قندیل می‌آیند. البته در مواردی هم به صورت قانونی به اقلیم کردستان وارد می‌شوند و سپس به حزب می‌پیوندند.»
پیش‌مرگه‌های زن در دهه ۶۰ و ۷۰ همانند مردان در کوهستان زندگی می‌کردند. یکی از پیش‌مرگه‌های قدیم می‌گوید: «در آن زمان ما مکان مشخصی برای زندگی نداشتیم و به طور مستمر، بنا به شرایط جنگی که با ایران داشتیم، تغییر مکان می‌دادیم. معمولا در مسیر روستاهای کردستان ایران و عراق در آمد و شد بودیم.»
امروزه به روشنی تغییر سبک زندگی را می‌توان در اردوگاه این احزاب دید. یک کارشناس مسایل کردستان می‌گوید: «پس از اردوگاه‌نشینی این احزاب، رکود سیاسی و بی انگیزگی که در جامعه ایران وجود دارد، به اتمسفر اردوگاه احزاب هم سرایت کرده است. پیش‌مرگه‌ها همانند دیگر افراد جامعه دچار نوعی رکود هستند. بر خلاف گذشته، تعداد قابل توجهی از این زنان ازدواج می‌کنند و بیش‌تر به فعالیت‌های روزمره روی می‌آورند. حزب با تامین مایحتاج اولیه آن‌ها، هم‌چنان سعی در به روز نگه داشتن این زنان دارد و به نیروهای نظامی بر مبنای سابقه عضویت، حقوق ناچیزی با عنوان کمک داده می‌شود.»
معمولا اعضای این احزاب اجازه رفت و آمد به شهر را دارند و هر زمان بخواهند می‌توانند از عضویت در حزب استعفا داده و به زندگی عادی بازگردند. به دلیل مشکلاتی که در اقلیم کردستان برای پناهندگان و به ویژه زنان وجود دارد، اعضا تلاشی برای خروج از حزب نمی‌کنند مگر آن که شرایطی برای رفتن به اروپا پیدا کنند.
در مورد گریلاهای زن، وضعیت نسبت به پیش‌مرگه‌ها تا حدودی متفاوت است. آن‌ها اجازه حضور در شهر را ندارند و زنان و مردان گریلا نمی‌توانند ازدواج کنند.
یکی از دختران گریلا می‌گوید: «ما زنان گریلا بنا به ایدئولوژی خود که همان رهایی زن است، در کوهستان ازدواج نمی‌کنیم.»
در واقع، آن ها هدف خود را والاتر از تولید مثل توصیف می‌کنند. گریلاها در کوهستان بدون داشتن امکانات مدرن زندگی می‌کنند. معمولا بیش‌تر از یک ماه در جایی ساکن نمی‌شوند و تقریبا در حال حرکت مداوم هستند. مایحتاج اولیه آن ها از طریق حزب تامین می‌شود و برای فعالیت حزبی، پولی دریافت نمی‌کنند.
بنا به گفته‌های یکی از همین گریلاها، آن‌ها همیشه در وضعیت آماده باش هستند زیرا «هر لحظه امکان بمباران توسط هواپیماهای دشمن وجود دارد.»
گریلاهایی که در داخل کوه‌های ایران به فعالیت می‌پردازند نیز به همین منوال زندگی می‌کنند. یکی از اعضای رسمی این حزب می‌گوید معمولا تیم‌هایی از قبل غذای آن ها را تامین می‌کنند: «ما از یک سال قبل غذاهای مورد نیاز خود را در مکان‌های مشخصی پنهان و با استفاده از تاکتیک هایی، در صورت نیاز از آن استفاده می کنیم.»
اگر پیش‌مرگه‌ها و گریلاها از حزب خود به هر دلیلی خارج شوند و تصمیم به بازگشت به ایران بگیرند، مشکلات زیادی را در پیش روی خود خواهند دید؛ آن ها با زندان و یا اجبار به همکاری با نهادهای امنیتی جمهوری اسلامی روبه‌رو می‌شوند. از سوی دیگر، با بازگشت به کشور از سوی اکثر مردم منطقه سکونت خود به عنوان فردی بریده از مبارزه و آرمان کُرد تلقی شده و حتی تهمت‌هایی بدتر روبه‌رو می‌شوند. چنین وضعیتی سبب می شود که آن ها ترجیح دهند کماکان به راه خود ادامه داده و سرنوشتی چون نگار حسینی داشته باشند.
منبع:ایران وایر

خوشی‌کُش‌های فمینیستی (و دیگر سوژه‌های خودسر)، سارا احمد، ترجمه‌ حمید پرنیان

به‌دشواری می‌توانید به یاد آورید که از چه زمانی فمینیست شدید، چرا که دشوار می‌توان زمانی را به یاد آورد که این‌گونه احساس نمی‌کردید. ممکن است همیشه همین‌جور بوده‌اید؟ ممکن است درست از همان ابتدا فمینیست بوده‌اید؟ داستانِ فمینیست [بودن یا شدن] می‌تواند یک شروع باشد. اگر بخواهیم توضیح دهیم که فمینیسم چه‌طور تبدیل به ابژه‌ی احساس شد یا چه‌طور آن را به‌عنوان راهی برای پرداختن به جهان و برای معنادارکردنِ ارتباط‌مان با جهان ساختیم و در آن سرمایه‌گذاری [احساسی و زیستی] کردیم، شاید بتوان پیچیدگیِ فمینیسم را این‌گونه حل کرد که آن را فضایی برای فعال‌گری بدانیم. «فمینیسم» از چه زمانی تبدیل به واژه‌ای شد که نه‌تنها با شما، که از جانبِ شما نیز حرف می‌زد، که از هستیِ شما یا از جانبِ شما با هستی حرف می‌زد؟ ما چه‌طور با گردآمدن در اطرافِ این واژه، گرد هم آمدیم و با توسل‌کردن به این واژه، به یک‌دیگر توسل کردیم؟ چنگ‌زدن به «فمینیسم»، جنگیدن به نامِ «فمینیسم»، تجربه‌کردنِ پستی و بلندیِ آن، آمدن‌ها و رفتن‌های آن، تجربه‌کردنِ پستی‌ها و بلندی‌های فردفردِ خودمان، آمدن‌ها و رفتن‌های فردفردِ خودمان، چه معنایی می‌داد و می‌دهد؟

داستان [شخصی] من چیست؟ من هم مثل شما، داستان‌های زیادی دارم. یک راه برای گفتنِ داستانِ فمینیستی‌ام این است که از میز شروع کنم. دورِ میز، خانواده‌ای گرد هم آمده‌اند. ما همیشه در جای خودمان می‌نشینیم: پدر در انتهای میز، من در انتهای دیگر، دو خواهرم در یک سمت، و مادرم در سمتی دیگر. ما همیشه به همین ترتیب می‌نشینیم، انگار سعی می‌کنیم تا چیزی به غیر از جا[ی نشستن]مان را محفوظ نگه داریم. بله، خاطره‌ی کودکی را. و هم‌چنین خاطره‌ی تجربه‌ی هرروزه را، همان تجربه‌ای که به معنای دقیقِ کلمه هر روز روی می‌دهد. یک هرروزه‌ی شدید: پدرم پرسش‌هایی طرح می‌کند، من و خواهران‌ام پاسخ می‌دهیم، مادرم نیز غالبا خاموش است. این شدت چه هنگامی تبدیل به تَنِش می‌شود؟

از میز شروع کنیم. دورِ این میز، خانواده‌ی من گرد هم می‌آیند، مکالمه‌های مودبانه‌ای می‌کنند و مساله‌های خاصی فقط می‌توانند طرح شوند. کسی چیزی می‌گوید که تو فکر می‌کنی مساله‌دار است. عصبی می‌شوی؛ فضا عصبی می‌شود. چه‌قدر سخت است که بخواهی تفاوت تو و آن را بیان کنی! تو احتمالا با احتیاط و دقت جواب می‌دهی. می‌گویی به چه دلیل فکر می‌کنی که آن‌چه آن‌ها گفته‌اند مساله‌دار است. حتی اگر به‌آرامی نیز حرف بزنی، باز هم حس «کُفری‌شدن» به‌ات دست می‌دهد و با نومیدی می‌فهمی که کسی دارد تو را وادار به حرف‌زدن می‌کند. تو با بلند سخن‌گفتن یا ابراز نظرت، وضعیت را آشفته می‌کنی. این‌که سخنِ او را مشکل‌دار دانسته‌ای یعنی تو مشکل ایجاد کرده‌ای. تو همان مشکلی می‌شوی که خودت ایجادش کرده‌ای.

وقتی موردِ رد و تکذیب قرار می‌گیری، آن نگاه‌هایی که می‌توانند ملامت‌ات کنند، ملامت‌ات می‌کنند. تجربه‌ی بیگانه‌شدن می‌تواند یک دنیا را از هم بپاشد. خانواده‌ی تو گردِ میز نشسته‌اند؛ قرار است این نشستن‌ها مناسبت‌های شادی باشند. ما سخت تلاش می‌کنیم تا این مناسبت‌ها را شاد نگه داریم و سطحِ میز را چنان برق بیاندازیم که تصویرِ خوبی از خانواده را در خود باز بتاباند. چیزهای زیادی هست که نباید بگویی و بکنی و باشی تا این تصویر حفظ شود. اگر چیزی بگویی و بکنی و باشی که تصویرِ خانواده‌ی شاد را بازتاب ندهد، دنیا بَدنَما می‌شود. تو هم علتِ این بدنمایی می‌شوی. تو همان بدنمایی‌ای هستی که مسبب‌اش خودت بودی. شامی دیگر، [و مناسبتِ شاد] خراب می‌شود. بیگانه‌شدن نسبت به یک تصویر، می‌تواند فرصتی به تو دهد تا ببینی آن تصویر چه چیزی را بازتاب می‌دهد و چه چیزی را نه.

فمینیست‌شدن می‌تواند بیگانه‌شدن نسبت به شادمانی باشد (گرچه فقط این نیست؛ اوه، خوشیِ این‌که قادر باشی تا جایی که به تو داده شده را ترک کنی!). ما وقتی شادمانی را در مجاورت با چیزهای درست و صحیح تجربه می‌کنیم، هم‌تراز [با دیگران] قرار می‌گیریم؛ ما در جهتِ درستی قرار گرفته‌ایم. وقتی نتوانیم از چیزهای درستْ تجربه‌ی شادمانی داشته باشیم، [از دیگران] بیگانه می‌شویم (از اجتماعِ عاطفی [و شاد]، فاصله می‌گیریم). شکافِ بین ارزشِ عاطفیِ یک چیز و نحوه‌ی تجربه‌ی آن چیز، خودش دربرگیرنده‌ی گستره‌ای از عواطف و هیجان‌ها است؛ [عواطفی] که بسته به نوع توضیحی که برای پُرکردن این شکاف فراهم می‌کنیم، جهت می‌گیرند.

اگر چیزی که قرار است ما را شاد کند، نومیدمان سازد، توضیح‌هایی تولید می‌کنیم که چرا این چیز نومیدکننده است. حتما ضرورتی ندارد که اول شاد باشیم و بعد نومید شویم. روزِ عروسی را مد نظر بیاوردید؛ حتی پیش از این‌که این مراسم روی دهد، «شادترین روز زندگی‌ات» است! اگر آن روز برسد و شادمانی‌ای روی ندهد، چه اتفاقی می‌افتد؟ اَرلی راسل هوچیلد در اثر کلاسیکِ خود «قلبِ مدیریت‌شده[: کالایی‌شدنِ احساسِ انسانی]» می‌گوید اگر عروس در روز عروسیْ شاد نباشد و «افسرده و غمگین» باشد، در واقع دارد «عاطفه‌ی نا-بجایی» را تجربه می‌کند یا به‌طور نامناسبی عاطفی شده است. باید احساسِ درستی داشته باشی تا روزِ عروسی‌ات خراب نشود: «عروس که شکافِ بین احساسِ آرمانی و احساسِ واقعی‌اش را حس می‌کند، تقلا می‌کند تا خود را شاد سازد».[۲] تواناییِ عروس برای «محافظت از روزِ عروسی» به این بستگی دارد که عروس بتواند عاطفه‌ی درستی از خودش نشان دهد. تصحیح‌کردن احساس یعنی بی‌میل‌شدن به عاطفه‌ی پیشین: عروس وقتی دیگر حسِ تیره‌روزی نداشته باشد، می‌تواند خودش را شاد سازد. از این مثال یاد می‌گیریم که اگر عاطفه‌ی پیشینی هم‌چنان زنده بماند و فقط در حافظه باقی نماند، یا اگر کسی از این ناراحت باشد که چرا باید عاطفه‌ی خاصی را در خودش بیدار کند ، دیگر ممکن نیست شادمانی را کاملا و از صمیمِ دل زندگی کند.

همیشه نمی‌توان شکافِ بین احساسِ واقعی و احساسِ متناسب را پُر کرد. البته پشتِ تیزیِ این «نمی‌توان»، یک دنیا امکان خوابیده است. مگر نه این‌که فعال‌گری [اکتیویسم] میوه‌ی همین شکاف است؟ مگر نه این‌که فعال‌گری می‌خواهد این شکاف را باز کند و گشاد سازد؟ پرنکردن شکاف بین احساسِ واقعی و احساسِ متناسب شاید تولیدکننده‌ی یا همراه با حسِ نومیدی باشد. نومیدی نیز می‌تواند روایتی مضطرب از خود-تردیدی را تولید کند (چرا این چیز مرا شاد نمی‌کند؛ من چه مشکلی دارم؟) یا روایتی از خشم را تولید کند (چیزی که «قرار» است مرا شاد کند، علتی برای نومیدیِ من می‌شود). خشمِ شما ممکن است متوجه‌ی آن چیز شود، یا ممکن است متوجه‌ی کسانی شود که با خوب‌دانستنِ این چیزها به شما وعده‌ی شادمانی داده بودند. ما در چنین لحظه‌هایی، تبدیل به غریبه‌ها یا خارجی‌های عاطفی می‌شویم.

خارجی‌های عاطفی کسانی هستند که عواطفِ خارجی [و ناسازگار و مخالف] را تجربه می‌کنند. شما صندلی‌تان را در میزِ شادمانی از دست می‌دهید. اگر صندلی‌تان را از دست بدهید چه اتفاقی می‌افتد؟ فعال‌گری عمدتا درباره‌ی صندلی‌ها است. برای نمونه، واژه‌ی «dissidence» [مخالفت و دگراندیشی] برگرفته از لاتین است؛ dis («جدا» و «سوا») و sedere («نشستن»). دگراندیش کسی است که جدا و سوا می‌نشیند. یا دگراندیش کسی است که با نشستن روی صندلی و دورِ میز، صندلی‌اش را از دست می‌دهد؛ صندلیِ شما، جای اختلاف است. من در «پدیدارشناسیِ کوییر» آن‌قدر درگیر میزها بودم که متوجه‌ی کوییربودنِ صندلی نشدم. اما همان‌جا اشاره کردم که اگر ما از بدنی شروع کنیم که صندلی‌اش را از دست داده، دنیایی که توصیف می‌کنیم احتمالا به‌کل متفاوت خواهد بود.[۳]

خوشی‌کش‌ها (Killjoys)

وقتی کسی صندلی‌اش را در میزِ شادمانی از دست بدهد، ممکن است نه‌تنها برای خودِ میز، که برای اطرافیان و نشستگان بر آن میز نیز تهدیدی باشد. وقتی صندلی‌تان را از دست می‌دهید، احتمال‌اش هست که سدِ راهِ نشستگان شوید، سدِ راهِ کسانی که تمام تلاش‌شان را می‌کنند تا صندلی‌شان را حفظ کنند. تهدید به از دست دادنِ صندلی، می‌تواند خوشیِ نشستن را بکشد. حالا چه خوب می‌توانیم چهره‌ی خوشی‌کُشِ فمینیستی را تشخیص دهیم! [می‌توانیم بفهمیم که] فمینیست چه حسی دارد! بیایید این چهره‌ی خوشی‌کشِ فمینیستی را جدی بگیریم. یکی از پروژه‌های فمینیستی می‌تواند این باشد که از خوشی‌کشی بگوید. هر چند، شنیدنِ این‌ حرف که «فمینیست‌ها خوشی‌کش هستند» می‌تواند شکلی از برکناری و اخراج باشد، اما از قضا همین برکناری یک عاملیت را افشا می‌سازد. می‌توانیم در پاسخ به این اتهام [خوشی‌کشی] بگوییم «بله».

چهره‌ی خوشی‌کشِ فمینیستی زمانی معنا می‌یابد که آن را در زمینه‌ی نقدِ فمینیستی از شادمانی و این‌که شادمانی چه‌طور برای توجیه هنجارهای اجتماعی در مقام خیر‌های اجتماعی (خیر اجتماعی چیزی است که شادمانی می‌آورد، با فرض این‌که شادمانی خودش خیر است) به کار می‌رود، قرار دهیم. همان‌طور که سیمون دو بوار به‌دقت بیان کرده است «همواره آسان می‌توان وضعیتی را شاد توصیف کرد که فرد آرزو می‌کند تا [دیگران] در آن [وضعیت] قرار گیرند».[۴] وقتی قبول نکنیم که در محلِ این آرزو قرار بگیریم، ممکن است منجر به آن شود که شادمانی‌ای که آرزو شده را رد کنیم. درگیرشدن در فعال‌گریِ سیاسی بنابراین درگیرشدن در مبارزه‌ای علیه شادمانی است. حتی اگر برای چیزهای متفاوتی داریم مبارزه می‌کنیم، حتی اگر دنیاهای متفاوتی را می‌خواهیم بیافرینیم، ممکن است مشکلاتِ مشترکی پیدا کنیم. آرشیوِ فعال‌گریِ ما بنابراین آرشیوِ ناشادی است. کافی است به کارِ نقدی که پشتِ سرِ ما است فکر کنیم: نقدهای فمینیستی به نقشِ «خانمِ خانه‌دارِ شاد»؛ نقدهای سیاه‌پوستان به اسطوره‌ی «برده‌ی شاد»؛ نقدهای کوییر به رومانتیک‌سازیِ دگرجنسگرا و «برکتِ خانگی» دانستنِ آن. مبارزه بر سرِ شادمانی، افقی را فراهم می‌کند که ادعاهای سیاسی در آن [افق] ساخته می‌شوند. ما وارثِ این افق هستیم.

وقتی می‌خواهیم خلافِ نظمِ اجتماعی (که تحتِ عنوانِ نظمِ اخلاقی و نظمِ شادمانی ازش پاسداری می‌شود) حرکت کنیم، در واقع می‌خواهیم موجبِ ناشادی شویم، حتی اگر انگیزه‌ی مبارزه‌مان ناشادی نبوده باشد. این‌که بخواهیم سببِ ناشادی شویم، مساله‌ای است که با [انتخابِ] فرد و با نحوه‌ی زیستنِ زندگیِ فردی‌اش همبسته است (انتخاب‌نکردن «مسیر درست» به معنای بی‌خیال‌شدنِ شادمانی‌ای است که در صورتِ پیمودنِ «مسیر درست» ایجاد می‌شود). برای نمونه، واکنش‌های والدین به مساله‌ی آشکارسازی [همجنسگراییِ فرزند(انـ)شان] می‌تواند شکلِ صریحی به خودش بگیرد: والدین بابتِ همجنسگرابودنِ فرزندشان ناشاد نیستند، بل بابتِ ناشادبودنِ فرزندشان است که ناشاد هستند.[۵] حتی اگر نخواهید که موجبِ ناشادیِ کسانی شوید که دوست‌شان دارید، زندگیِ کوییر [یا دگرباشِ جنسی] باز هم به معنای زیستن با آن ناشادی است. وقتی می‌خواهیم موجبِ ناشادی شویم، در واقع می‌خواهیم خودمان را در مبارزه‌ای جمعی بیاندازیم، و با دیگرانی که مثلِ ما بیگانه [با جریانِ غالب] هستند کار کنیم. آن‌هایی که صندلی‌شان را در میزِ شادی از دست داده‌اند می‌توانند یک‌دیگر را پیدا کنند.

برای همین، بیایید چهره‌ی خوشی‌کشِ فمینیستی را جدی بگیریم. آیا فمینیست، با دست‌گذاشتن روی اقدامات و حرکاتِ سکسیستی، خوشیِ انسان‌های دیگر را می‌کشد؟ یا آیا فمینیست احساس‌های بدی را افشا می‌کند که زیرِ نشانه‌ی عمومیِ خوشیْ پنهان شده یا [با خوشی] جایگزین شده یا بی‌اثر شده؟ آیا وقتی کسی خشم‌اش را بروز می‌دهد، احساسِ بد واردِ اتاق می‌شود؟ یا خشم همان لحظه‌ای است که احساس‌های بدی که از طریقِ چیزها به گردش می‌افتند، به‌شکلِ خاصی واردِ سطح می‌شوند؟ بنابراین، ذهنِ فمینیستی نه‌تنها با طرح‌کردنِ موضوعاتِ ناشادی چون سکسیسم بل با افشای این‌که شادمانی چه‌طور با زدودنِ نشانه‌های مخالفتْ پایدار می‌ماند، «در آن اتاق، افرادِ دیگر را افسرده می‌کند». فمینیست‌ها حقیقتا خوشی [یا شادی] را به معنای مشخصی می‌کُشند: آن‌ها این خیال را آشفته می‌کنند که شادمانی را می‌توان در جاهای مشخصی پیدا کرد. کشتنِ خیال نیز کشتنِ یک احساس است. فقط این نیست که فمینیست‌ها ممکن است از چیزی که قرار است موجبِ شادی شود شاد نمی‌شوند، بل ناتوانیِ ما در شادبودن نیز به معنای خراب‌کردنِ شادیِ دیگران تلقی می‌شود.

بین منفی‌بودنِ چهره‌ی خوشی‌کشِ فمینیستی و این‌که چه‌طور با بدن‌های خاصی تحت عنوان بدن‌های منفی «رویارویی» می‌شود، رابطه‌ای هست که می‌توان آن را بررسی کرد. مرلین فرای می‌گوید ستم مستلزمِ آن است که شما نشانه‌های شادبودن نسبت به وضعیتی که در آن هستید را نشان دهید. وی می‌گوید «اغلب از افراد ستم‌دیده مطالبه می‌شود که لبخند بزنند و مسرور باشند. اگر اجابت کنند، خشوع و رضایتِ خود از وضعیت را نشان می‌دهند». ستم‌دیده‌بودن مستلزم آن است که نشانه‌های شادمانی، نشانه‌های سازگاری‌یافتن را از خود نشان دهند. از دید فرای «هر حالتی به‌غیر از شادترین حالتِ چهره‌ی ما، ما را در این خطر قرار می‌دهد که خشن یا تلخ یا خشمگین یا خطرناک تصور شویم».[۶]

وقتی ما را فمینیست می‌شناسند، در واقع ما را در مقوله‌ای سرسخت و در مقوله‌ی سرسختی گنجانده‌اند. وقتی نامِ خودتان را فمینیست می‌گذارید، یعنی «قبلا تحت عنوان کسی که به‌سختی می‌توان با او همراه شد، تفسیر شده‌اید». ناچارید نشانه‌های خیرخواهی و شادمانی را در خود نشان دهید تا نشان دهید که آدمِ دشوار و سرسختی نیستید. فرای برای توضیح این مساله، به تجربه‌هایی اشاره می‌کند: «این یعنی، دست‌کم ممکن است از ما تصورِ انسانی را داشته باشند که کارکردن با او «دشوار» یا ناخوش‌آیند است، و همین نیز برای قطع‌کردنِ معاشِ او کافی است».[۷] هم‌چنین می‌توان شاهدِ سرمایه‌گذاری در [و بهره‌کِشی از] ناشادیِ فمینیستی باشیم (این اسطوره که [می‌گوید] فمینیست‌ها خوشی را می‌کُشند چون از خوشی بی‌بهره هستند). گرایشی هست که باور دارد زنانْ چون ناشاد هستند، فمینیست می‌شوند. این گرایش، در مقامِ دفاع از شادی و علیه نقدِ فمینیستی واردِ عمل می‌شود. این بدان معنا نیست که فمینیست‌ها امکان ندارد ناشاد باشند؛ فمینیست‌شدن ممکن است به معنای آگاه‌شدن از این باشد که در این جهان چه‌قدر چیز هست که می‌توان نسبت به‌شان ناشاد بود. خودآگاهیِ فمینیستی را می‌توان خودآگاهیِ ناشادبودن دانست، خودآگاهی‌ای که خودداری از روی‌گرداندن [و بی‌توجهی‌کردن] را ممکن می‌سازد. نکته‌ی من این است که فمینیست‌ها را انسان‌های ناشادی می‌دانند، و موقعیت‌های ستیز و خشونت و قدرت را نیز ناشادبودنِ فمینیست‌ها تعبیر می‌کنند، و نه این‌که فمینیست‌ها از آن [موقعیت‌ها] ناشاد هستند.

مبارزاتِ سیاسی می‌توانند بر سرِ علت‌های ناشادبودن روی دهند. ما باید برای ناشادبودن، تاریخ تهیه کنیم. باید در ناشادبودن به چیزی فراتر از منفیتِ «نا-» توجه کنیم. تاریخِ واٰژه‌ی «ناشاد» می‌تواند درباره‌ی ناشادبودنِ تاریخِ شادی، به ما بیاموزاند. ناشاد، در اولیه‌ترین کاربردهای‌اش، به معنای مسببِ بدشانسی یا دردسر بود. صرفا بعدها بود که معنای حسِ بدشانسی و بی‌چارگی و غم به خود گرفت. از همین انتقالِ معنایی (از «ایجادِ ناشادی» به «توصیفِ [وضعیت یا انسان] ناشاد») می‌توان چیزها یاد گرفت. و باید یاد گرفت.

واژه‌ی «بی‌چاره» نیز تبارشناسیِ خودش را دارد؛ به معنای انسانی غریبه و تبعیدی و مطرود است. بی‌چاره به معنای «انسانِ دون و خوار»، در انگلیسیِ کهن ساخته شد و گفته می‌شود که به «جایگاهِ تاسف‌بارِ مطرود» را نشان می‌دهد. آیا می‌توانیم تاریخِ شادمانی را از نقطه‌نگاهِ بی‌چاره بازنویسی کنیم؟ اگر به آن‌هایی که بی‌چاره تصور شده‌اند گوش دهیم، شاید بی‌چارگیِ آن‌ها دیگر به آن‌ها تعلق نداشته باشد. اندوهِ غریبه شاید به ما زاویه‌ی متفاوتی برای دیدنِ شادمانی بدهد؛ نه فقط چون به ما یاد می‌دهد که غریبه‌بودن چیست و چه باید باشد، بل هم‌چنین به این خاطر که از شادیِ آشنا و مانوسْ آشنایی‌زدایی می‌کند.

پدیدارشناسی به ما کمک می‌کند تا بکاویم که این [شادیِ] آن‌قدر آشنا و مانوس است که افشا نشده. پدیدارشناسیِ کوییر نشان می‌دهد که این [شادیِ] آشنا و مانوسْ برای کسانی که می‌توانند آن [شادیِ آشنا] را زندگی کنند، افشا نشده است. این [شادیِ] آشنا برای کوییرها و دیگران افشا شده، چون آن را زندگی نمی‌کنند. «بیگانه‌بودن از» می‌تواند وسیله‌ای برای «خودآگاهی از» باشد. برای همین است که خوشی‌کُش‌بودن می‌تواند پروژه‌ی معرفتی، پروژه‌ی جهان‌سازی باشد.

میزهای فمینیستی

مطالبه‌ی فمینیستی می‌تواند مطالبه‌ی خشم باشد، مطالبه‌ای برای ایجادِ حسِ خروش علیه اشتباه‌های جمعی. اما مهم است که هیجانِ فمینیستی را واردِ عرصه‌ی حقیقت نکنیم: انگار که همیشه روشن و خودپیدا است که خشمِ ما درست [و حق] است. وقتی خشم، محق می‌شود، می‌تواند ستمگر شود؛ اشتباه است اگر بپنداریم که خشم می‌تواند ما را مُحِق سازد. ما می‌دانیم که سیاستِ شادمانی چه ساده می‌تواند جای‌اش را به سیاستِ خشم بدهد: [وقتی شادمانی را حقِ خود بدانیم، این] محق‌دانستنِ شادمانی می‌تواند خیلی سریع تبدیل به خشمی شود نسبت به دیگرانی (مهاجرین، خارجی‌ها، غریبه‌ها) که شادمانی‌ای که «به‌حق» از آنِ ما است را [از ما] گرفته‌اند. نکته‌ی من این است که دقیقا به همین خاطر ما در برابرِ چنین کاربردِ دفاعیِ عاطفه، نمی‌توانیم از خودمان دفاع کنیم. عواطف همیشه درست نیستند، حتی آن عواطفی که به نظر می‌آید از تجربه‌ی بی‌عدالتی قوت گرفته یا ناشی شده‌اند. عواطفِ فمینیستی، واسطه‌ای و مبهم هستند؛ آن‌ها محلِ مبارزه هستند، و ما باید در مبارزه علیه آن‌ها ثابت‌قدم بمانیم.[۸]

فضاهای فمینیستی، فضاهای عاطفی هستند؛ و در این فضاها تجربه‌ی همبستگی به‌سختی تحلیل می‌رود. ما فمینیست‌ها میزهای خاصِ خودمان را داریم. اگر صندلی‌مان را در میزِ خانواده از دست داده‌ایم، ضرورتا به این نمی‌رسیم که دورِ هم بنشینیم. می‌توانیم چهره‌ی خوشی‌کشِ فمینیستی را همردیفِ چهره‌ی زنِ سیاه‌پوستِ خشمگین قرار دهیم؛ همان چهره‌ای که نویسنده‌ها و فمینیست‌های سیاه‌پوستی مانند آدری لُرد[۹] و بِل هوکز[۱۰] کاویده‌اندش. زنِ سیاهِ خشمگین را می‌توان خوشی‌کش دانست؛ او، برای نمونه، با اشاره‌کردن به شکل‌های نژادپرستیِ سیاستِ فمینیستی، حتی خوشیِ فمینیستی را نیز می‌کشد. وی حتی مجبور هم نیست که به چنین مساله‌ای اشاره کند تا خوشی را بکشد. به این وصفِ بل هوکز گوش دهید: «گروهی از فعالانِ فمینیستیِ سفیدپوست که هم‌دیگر را نمی‌شناسند در نشستی جمع می‌شوند تا درباره‌ی نظریه‌ی فمینیستی بحث کنند. آن‌ها شاید به‌خاطر زنانگیِ مشترک‌شان، حسِ تعلق و پیوند داشته باشند، اما همین‌که زنی رنگین‌پوست واردِ اتاق می‌شود، فضای اتاق به نحوِ قابل ملاحظه‌ای تغییر خواهد کرد. زنِ سفیدپوست، مضطرب می‌شود و دیگر حال‌اش آسوده و کیف‌اش کوک نیست».[۱۱]

مساله فقط این نیست که احساس‌ها «مضطرب و تنش‌آلود» می‌شوند، بل این اضطراب و تنش در جای دیگری هم قرار گرفته: وقتی [کسی] از سوی بدن‌هایی دچار احساسی می‌شود، علتِ [این احساسی‌شدن] به بدنِ دیگری نسبت داده می‌شود، بدنی که خودش را بیرون از آن گروه احساس می‌کند، چون بر سرِ راهِ خوشی و همبستگیِ آن گروه قرار گرفته است. بدنِ رنگین‌پوستْ علتِ مضطرب‌شدن دانسته می‌شود، بدنی که فاقدِ فضایِ مشترک است. فمینیستِ رنگین‌پوست حتی مجبور نبست که چیزی بگوید تا اضطراب و تنش ایجاد کند! صرفِ نزدیکی و مجاورتِ بدن‌ها، موجبِ تغییرِ عاطفی می‌شود. از این مثال یاد می‌گیریم که تاریخ‌ها چه‌طور به همین لمس‌ناپذیریِ یک فضا یا لمس‌پذیریِ بدن‌هایی که انگار بر سرِ راه قرار گرفته‌اند، خلاصه می‌شوند. فضاها زمانی می‌توانند مشترک شوند که بر سرِ نقاطِ تنش [و اضطراب] توافق شده باشد.

تاریخ می‌تواند در همین سختی و دشواریِ یک وضعیت، حفظ شود. وقتی زنِ رنگین‌پوست از روی خشم حرف می‌زند، یعنی دارد جایگاهِ شما را به‌عنوان علتِ تنش و اضطراب تایید می‌کند؛ خشمِ شما چیزی است که پیوند و عقدِ اجتماعی را تهدید می‌کند. همان‌طور که ادری لرد توصیف می‌کند: «وقتی زنِ رنگین‌پوست از روی خشمی حرف می‌زند که در بسیاری از رابطه‌های ما با زنانِ سفیدپوست جاری است، اغلب به ما می‌گویند که ما «حالتِ درماندگی ایجاد می‌کنیم» یا «به زنانِ سفیدپوست مدام حسِ گناه می‌دهیم» یا «مانعِ ارتباط و کنشِ اعتمادآمیز می‌شویم»».[۱۲] افشاسازیِ خشونت، تبدیل به سرچشمه و خاستگاهِ خشونت می‌شود. زنِ رنگین‌پوست باید خشمی که به زنِ سفیدپوست دارد را ترک کند تا بتواند [مسیرِ اهدافِ «واقعی»‌اش را] ادامه دهد.

چهره‌ی زنِ خشمگینِ سیاه‌پوست، چهره‌ای وهمی است که تاثیراتِ خاصِ خودش را تولید می‌کند. استدلال‌های معقول و منطقی، تحتِ عنوانِ خشم، بی‌اثر و معزول می‌گردند (و البته خودِ خشم را نیز از هرگونه دلیل و منطق خالی می‌سازد) و شما را خشمگین می‌سازد؛ بنابراین، پاسخِ [خشم‌آلودِ] شما را همچون تاییده‌ی این می‌دانند که نه‌تنها خشمگین که غیرمنطقی نیز هستید! همین نکته را جور دیگری هم می‌شود گفت؛ خشمِ فمینیست‌های رنگین‌پوست، [از سوی دیگران به آن‌ها] نسبت داده شده است. شما ممکن است از این بابت خشمگین باشید که نژادپرستی و سکسیسم چه‌طور انتخاب‌های زندگیِ زنانِ رنگین‌پوست را کاهش داده است. خشمِ شما قضاوتِ شما از اشتباه‌بودنِ چیزی است. اما وقتی حرف‌های شما خشم تلقی شود، پس انگیزه‌ی حرف‌های شما را خشم می‌دانند. خشمِ شما ناوارد است؛ انگار شما چون خشمگین هستید پس با فلان‌چیز مخالفید، و نه این‌که چون مخالفِ فلان‌چیز هستید پس خشمگینید. شما از این بی‌عدالتی خشمگین می‌شوید که چرا انگیزه‌ی حرف‌های شما را خشم دانسته‌اند، که این نیز به نوبه‌ی خودش باعث می‌شود به‌سختی بتوانید خود را از موضوعِ خشم‌تان جدا کنید. شما با موضوعِ خشم‌تان درگیر می‌شوید چون از این‌که آن‌ها شما را درگیرِ خشم کرده‌اند خشمگین هستید. وقتی از این درگیرشدن خشمگین می‌شوید، در واقع دارید تایید می‌کنید که ارتکابِ آن‌ها در خشمگین‌کردنِ شما، حقیقتِ «پشتِ» حرفِ شما است، که سدِ راهِ خشمِ شما است، و نمی‌گذارد خشم‌تان به سرانجام برسد. نگذاشته‌اند [خشم‌تان] سرانجام بگیرد، و بنابراین مسدود شده‌اید.

بعضی بدن‌ها تبدیل به نقاطِ انسداد می‌شوند، نقاطی که مانع از روان‌بودنِ ارتباط می‌شوند. شعر/نثرِ شگفت‌انگیزِ اِما آتا آیدو (خواهرِ خوشی‌کشِ ما) را نگاه کنید که راوی‌اش (سیسی، زنی سیاه‌پوست) مجبور است کار کند تا مایه‌ی آسایشِ دیگران را فراهم و حفظ کند. توی هواپیما، مهماندارِ سفیدپوستی سیسی را دعوت می‌کند تا برود عقب، پیشِ «دوستان‌اش»، پیشِ دو سیاه‌پوستی که سیسی نمی‌شناسدشان. سیسی می‌خواهد بگوید که آن‌ها را نمی‌شناسد، اما مکث می‌کند. «اما اگر نپذیرم که به آن‌ها ملحق شوم، وضعیتِ افتضاحی ایجاد می‌شود، مگر نه؟ سوای این‌که مهمان‌دار آشکارا تربیتی متمدنانه دارد، اما جوری کارآموزی دیده تا آسایشِ همه‌ی مسافران را مد نظر قرار دهد».[۱۳]

در این‌جا، قدرت دقیقا در لحظه‌ی مکث به سخن درمی‌آید. آیا همراه و هم‌رایِ آن می‌شوی؟ همراه‌نشدن با آنْ چه معنایی می‌دهد؟ ایجادکردنِ افتضاح، افتضاح‌بودنِ تو تعبیر می‌شود. حفظِ آسایشِ عمومی مستلزم آن است که بدن‌های مشخصی «با آن [نظمِ عمومی] همراه شوند». وقتی از همراه‌شدن سر باز می‌زنی، وقتی جایگاهی که در آن‌جا قرار داده شده‌ای را نمی‌پذیری، باعث و بانیِ دردسر دانسته می‌شوی، کسی می‌شوی که باعثِ ناراحتیِ دیگران شده. درباره‌ی این‌که احساس‌های خوب و بد را به چه کسی نسبت بدهیم، مبارزه‌ای سیاسی می‌شود؛ این مبارزه درباره‌ی این مساله‌ی ظاهرا ساده است که چه کسی چه احساسی را به چه کسی عرضه می‌کند. ما در حالی که مکان‌ها و موقعیت‌ها و رویدادها را توصیف می‌کنیم، احساس‌های مشخصی به بدن‌های مشخصی می‌چسبانیم. و بدن‌ها بسته به این‌که با چه احساسی همبسته‌شان می‌کنیم، می‌توانند [تا ابد] در آن احساس گیر بیافتند [و تا ابد با آن احساسْ بازنمایی شوند].

سدِ راه شدن

خوشی‌کُش: کسی است که سدِ راهِ شادمانیِ دیگران می‌شود. یا شاید کسی است که صرفا توی راه ایستاده – اگر قبلا به‌عنوان آدمی دیده شده باشید که توی راه ایستاده، در واقع توی راه ایستاده‌اید. صرفِ ورودِ شما به اتاق می‌تواند یادآورِ تاریخ‌هایی باشد که «سدِ راهِ» اِشغالِ آن اتاق بوده. چه تعداد از داستان‌های فمینیستی درباره‌ی اتاق‌ها و کسانی که آن اتاق‌ها را اشغال کرده و کسانی که اتاق می‌سازند، هستند؟ وقتی واردشدن به اتاق مساوی است با بر سرِ راه قرار گرفتن، چه اتفاقی می‌افتد و شما چه کار می‌کنید؟ چهره‌ی خوشی‌کش را می‌توان بر حسبِ سیاستِ خودسری بازاندیشید. پیش‌تر گفتم که آرشیوِ فعال‌گری آرشیوی ناشاد است، آرشیوی است حاصلِ سعیِ کسانی که می‌خواهند علیه شادی مبارزه کنند. ما می‌توانیم این مبارزه را بر حسبِ کسانی از نو توصیف کنیم که می‌خواهند خودسر باشند. آرشیوِ ناشاد، آرشیوِ خودسری است.

بیایید به عقب بازگردیم: بیایید بشنویم چه چیزی و چه کسی پشتِ سرِ ما است. الیس واکر «زن‌گرا»(1) را این‌گونه توصیف می‌کند «فمینیستِ سیاه‌پوست یا فمینیستِ رنگین‌پوست ... معمولا به رفتارِ عصبانی‌کننده یا متهورانه یا شجاعانه یا خودسر اشاره دارد. [زن‌گرا] می‌خواهد بیش‌تر و ژرف‌تر از آن‌چه [درکِ] «خوب» تلقی می‌شود، بداند. ... [می‌خواهد] مسوولانه و جدی [رفتار کند]».[۱۴] جولیا پنه‌لوپه لزبینیسم را خودسری توصیف می‌کند: «لزبین علیه جهانی می‌ایستد که ثمره‌ی تخیلِ مردانه است. وقتی [ما زنان] زندگیِ خود را مطالبه می‌کنیم، چه مایه خودسری داریم!».[۱۵] فمینیسمِ رادیکالِ مرلین فرای از صفتِ خودسر استفاده می‌کند: «تولیدِ خودسرِ معنای جدید، تولیدِ مکان‌های(2) جدیدِ معنا، و شیوه‌های جدیدِ بودن، در زمانه‌ای چنین خطرناک و مهلک، گویا بهترین امیدی است که می‌توانیم داشته باشیم».[۱۶] [پس،] خودسریْ جسارت است و علیه چیزی ایستادن و آفرینندگی.

اگر تعریفِ میانگینی از خودسری داشته باشیم، می‌توانیم بفهمیم که خودسری چه هنگام پدیدار می‌شود: «تاییدکردن یا تمایل به تاییدکردنِ خواستِ خود علیه متقاعدسازی یا راهنمایی یا دستوردهی؛ بدون توجه به دلیل و منطق، خواستِ فرد اجازه یابد که بر او حاکم شود؛ مصمم‌بودنِ فرد به این‌که راهِ خود را برود؛ به‌طرز لجوجانه‌ای خود-خواهی‌کردن و نابهنجاری‌کردن». لجوج یا نابهنجار نامیده می‌شوید چون دلیل و منطقِ دیگران قانع‌تان نساخته؟ [این جمله] برای‌تان آشنا نیست؟ پیش‌تر شنیده بودیدش؟ هربار که اتهامِ خودسری می‌خورید، انگار بودنِ شما سماجت‌کردن بر بودن است؛ در واقع نمی‌پذیرید که از راه کنار بروید، بی‌خیال شوید، و به راه‌تان ادامه ندهید. آیا اتهامی که به ما می‌زنند می‌تواند همان اتهامِ مد نظرِ الیس واکر باشد، یک‌جور مسوول‌بودن باشد؟ اگر اتهامِ خودسری می‌خوریم، می‌توانیم این اتهام را قبول کنیم و [در جهتِ هدفِ خودمان] به حرکت‌اش بیاندازیم.

اگر راهی که می‌پیماییم «راهِ اشتباه» تصور می‌شود، پس شاید مجبوریم که خودسر بشویم تا بتوانیم راهی که می‌پیماییم را ادامه دهیم. ما همگی با تجربه‌ی «راهِ اشتباهی رفتن» در خیلِ جمعیت، آشنا هستیم. همه گویا دارند مسیرِ مخالفِ شما را می‌پیمایند. هیچ‌کسی در آن جمعیت مجبور نیست که به جای شما [دیگران را] هُل بدهد یا تنه بزند تا نیروی حرکتیِ جمعیِ جمعیت (نیروی هُل‌دهنده و تنه‌زننده) را بفهمید. شما برای پیش‌رفتن باید دشوارتر از کسانی که مسیرِ درست را می‌پیمایند، [جمعیت را] هل دهید. بدنی که «مسیرِ اشتباهی را طی می‌کند» بدنی است که «در مسیرِ» خواستی قرار می‌گیرد که در نتیجه‌ی نیروی حرکتیِ [آن جمعیت] به وجود آمده. برای برخی بدن‌ها همین پافشاری و سماجتِ محض، همین «ثابت‌قدمانه ادامه‌دادن» مستلزمِ تلاش و کارِ عظیمی است، تلاشی که ممکن است در نظرِ دیگران «کله‌شقی» و «لجاجت» باشد، سماجتی باشد برای خلافِ جریان راه‌رفتن. شما باید سِمِج باشید تا خلافِ جریان بروید؛ شما چون سمج و مُصِر هستید، پس دیگران شما را متهم می‌کنند که خلافِ جریان دارید می‌روید. پارادوکسِ زندگی: شما باید همان چیزی بشوید که درباره‌ی بودنِ شما حکم داده شده است.

ضروری است که نپنداریم خودسری یعنی آدم‌های تنها و بی‌کس خلافِ کَشَنْدِ اجتماعی حرکت می‌کنند. در همان حال، می‌توان اشاره کرد که امرِ اجتماعی نیز می‌تواند به‌مثابه‌ی یک نیرو تجربه شود: وقتی سعی می‌کنید دربرابرِ یک نیرو مقاومت و ایستادگی کنید، به مستقیم‌ترین شکلیْ آن نیرو را حس می‌کنید. این همان تجربه‌ی «علیه [چیزی] قرار گرفتن» است که نام‌اش خودسری است، و برای همین است که سیاستِ خودسر باید سیاستی جمعی باشد. امرِ جمعی را در این‌جا نباید یک اساس و انگیزه‌ی [یک حرکت] دانست. بل، خودسریْ یک باهم‌بودنِ جمعی است، [باهم‌بودنِ] کسانی که برای ایجادکردنِ یک اساس و انگیزه‌ی دیگر دارند مبارزه می‌کنند. وقتی خلافِ جریانِ چیزها حرکت می‌کنید، باید موردِ حمایت و پشتیبانی قرار بگیرید. برای همین است که سیاستِ کوییرِ فمینیستی را سیاستِ میزها می‌دانم: میزها از [تشکیلِ] گردهم‌آیی‌ها حمایت می‌کنند، و وقتی جور زندگی می‌کنیم که دیگران آن [زندگی] را کله‌شقی یا لجاجت می‌پندارند، پس نیازمندِ حمایت هستیم.

جریان [غالب] همانا تاثیر و نتیجه‌ی بدن‌هایی است که دارند در یک جهت حرکت می‌کنند. رفتن [در این‌جا] هم‌چنین گردهم‌آمدن است. جریان می‌تواند تاثیرِ همه‌ی نوع‌های گردهم‌آیی باشد: برای مثال، گردهم‌آییِ میزها در مقامِ ابژه‌های خویشاوندی که از گردهم‌آیی‌های انسانی حمایت می‌کنند. بارها شده که تجربه‌ی این را داشته باشم که زوجی دگرجنسگرا واردِ اتاق شوند و یک‌راست سرِ میز بنشینند، اما من هم‌چنان منتظر و سرپا! برای برخی از آدم‌ها، باید سمج و لجوج باشید تا دریافت‌کننده‌ی یک کنشِ اجتماعی شوید، شاید مجبور شوید که حضورتان را اعلام کنید، دست‌تان را ببرید بالا و تکان دهید و بگویید: «من این‌جا هستم!». برای برخی دیگر، فقط کافی است که خودی نشان دهید، چون قبلا جایی پشتِ میز به شما اختصاص یافته است. خودسریْ وصفی است از پی‌آمدهای ناموزونِ این تفاوت‌گذاری.

نسبت‌دادنِ خودسری مستلزمِ نسبت‌دادنِ عاطفه‌ای منفی به بدن‌هایی است که بر سر راه ایستاده‌اند، بدن‌هایی که راه‌رفتن‌شان «خلاف جریان» است. نسبت‌دادنِ خودسری بنابراین اتهام به کشتنِ خوشی است. گفتگوها و مکالمه‌ها نیز جریان هستند: آن‌ها هم اشباع‌شده هستند. این اشباع‌شدگی را تحتِ نامِ فضا می‌فهمیم. وقتی کسی نسبتِ خودسری می‌گیرد، در واقع کسی است که «فضا را خراب می‌کند». همکاری به من می‌گفت که فقط کافی است در جلسه‌ها دهان باز کند و چیزی بگوید تا پلک نازک کنند و بگویند «اه، دوباره او آمد». تجربه‌ی من در مقامِ یک دخترِ فمینیستی در خانواده‌ای مرسوم، چیزهای زیادی درباره‌ی این پلک‌نازک‌کردن‌ها به من یاد داده است. ما این [رفتار] را خوب می‌شناسیم. هر طور که صحبت کنی، اگر در مقامِ یک فمینیست صحبت کنی، معمولا «بحث راه‌انداز» تلقی می‌شوی، یعنی کسی تلقی می‌شوی که شکنندگیِ صلح و آرامش را پریشان می‌سازد. خودسربودن یعنی فراهم‌کردنِ نقطه‌ی تنش. خودسری، سیریش‌شدن است: خودسری، اتهامی است که می‌چسبد.

اگر متهم‌شدن به خودسربودن یعنی مسببِ مشکل و دردسر بودن، پس می‌توانیم ادعا کنیم که خودسری یک انگیزه یا هدفِ سیاسی است. تاریخ‌های فمینیستیِ کوییر، پر از سوژه‌هایی است که خود را خودسری اعلام کرده‌اند. «Heterodoxy Club»(3) را در نظر بگیرد که در محله‌ی گرینویچ‌ویلیج در اوایل سده‌ی بیستم بود و باشگاهی برای زنانِ دگر‌کیشی. همان‌طور که جودیت شوارتز درباره‌ی تاریخِ شگفت‌انگیزِ این باشگاه نوشته است، آن‌ها خود را «گروهِ کوچکی از زنانِ خودسر» توصیف می‌کردند.[۱۷] دگر‌کیشی «با باورهای پذیرفته‌شده سازگاری ندارد، یا عقایدِ نا-راست‌کیشی دارند». خودسربودن یعنی این‌که بخواهی ناموافقی‌ات را اعلام کنی، و خودت را در ناموافقت قرار دهی. ناموفقت‌کردن حتی می‌تواند به معنای ناگواربودن و مغایربودن باشد. فمینیسمی که ما می‌گوییم، آفرینشِ زنانی بسیار ناگوار و مغایر است.

تاریخ‌های سیاسیِ تظاهرات و اعتصابات، تاریخ‌های آن‌هایی است که می‌خواهند بدن‌شان را بر سرِ راه قرار دهند، بدن‌شان را به نقاطِ انسدادی تبدیل کنند که جریانِ آمد و شدِ انسان‌ها را و هم‌چنین جریانِ گسترده‌ی یک اقتصاد را سَد سازد. وقتی خودسریْ سبکِ سیاست‌ورزی می‌شود، یعنی [فرد یا گروه] نه فقط می‌خواهد همراه با جریان نشود، بل می‌خواهد علتِ انسدادِ آن شود. می‌توان اعتصابِ غذا را ناب‌ترین شکلِ خودسری دانست: بدنی که عاملیت‌اش را با تقلیل‌دادنِ خود به یک انسداد بیان می‌کند، انسدادی که از دیدِ دیگران یک خود-انسدادی است، انسدادِ عبور به درونِ بدن. تاریخ‌های خودسری، تاریخِ کسانی است که می‌خواهند بدن‌شان را بر سرِ راه قرار دهند.

شکل‌های سیاسیِ خودآگاهی را می‌توان یک‌نوع خودسری دانست: نه‌تنها دشوار است که درباره‌ی چیزی حرف زد که یک دیدگاه بیرون‌اش گذاشته، بل باید بخواهیم که مانعِ این بیرون‌گذاشتن نیز بشویم. بحثِ فمینیسمِ موج-دومی (مارکسیسم و سیاستِ سیاه‌پوست) – که فکر می‌کنم باید در این‌جا واردش کرد – این است که [باید] به خودآگاهیِ سیاسی دست یافت: ایجادکردن و افزایش‌دادنِ خودآگاهی، جنبه‌ی ضروریِ کارِ جمعیِ سیاسی است. ایجادکردن و افزایش‌دادنِ خودآگاهیْ دشوار است چون خودآگاهی باید خودآگاهی از بیرون‌-گذاشته‌شدن است. اگر نقطه‌ی بیرون‌گذاشتن است که قدرتِ اِشغالِ یک فضا را [به کسی] می‌دهد (با پنهان‌ساختنِ نشانه‌های اِشغال، اِشغال بازتولید می‌شود)، پس ایجاد و افزایشِ خودآگاهیْ مقاومتی دربرابر یک اِشغال است.

نمونه‌ی نژادپرستی را مد نظر قرار دهید. حتی نام‌بردن از نژادپرستی نیز می‌تواند خودسری باشد: انگار سخن‌گفتن از تفرقه‌ها تفرقه‌افکنی است. با فرض این‌که نژادپرستی از خودآگاهیِ اجتماعی بیرون گذاشته شده است، انگار اگر کسی «آن را پیش بکشد» در واقع دارد آن را واردِ هستی می‌کند. یاد گرفته‌ایم که هر نوع سخنی درباره‌ی نژادپرستی تحتِ عنوان نفوذِ چهره‌ی زنِ سیاه‌پوستِ خشمگین دانسته می‌شود: انگار خشمِ او از نژادپرستی است که غریبه‌شدنِ فمینیستی را سبب شده. بیرون‌گذاشتن همانا عقب‌راندن یا پس‌گرفتن است. تصدیق‌کردن همانا راه‌دادن و واگذارکردن است. اغلب از رنگین‌پوست‌ها خواسته می‌شود تا عقب‌نشینیِ نژادپرستی را تصدیق کنند: از ما خواسته می‌شود تا با «عقب‌راندنِ‌» آن، «راه بدهیم». فقط همین نیست: از ما بیش‌تر از این می‌خواهند. اغلب از ما خواسته می‌شود که ما هم به تنوع [و چندگانگی] متعهد شویم. از ما می‌خواهند به رساله‌های آن‌ها لبخند بزنیم. لبخندزدن به تنوع، یکی از راه‌هایی است که اجازه نمی‌دهد نژادپرستی به سطح بیاید؛ فُرمی است از عقب‌نشینیِ سیاسی.

سخن‌گفتن از نژادپرستی بسیار دشوار است، چون نژادپرستی می‌تواند همه‌ی شواهدِ وجودداشتن‌اش را سانسور کند. آن‌هایی که درباره‌ی نژادپرستی حرف می‌زنند، به جای این‌که توصیف‌کننده‌ی مشکل تصور شوند، ایجادکننده‌ی مشکل تصور می‌شوند. موقعیتِ بسیار مخاطره‌آمیزی است: سخن‌گفتن از نژادپرستی یعنی اِشغال‌کردنِ فضایی که از تنش اشباع شده است. تاریخ، اشباع شده است. یکی از یافته‌های پروژه‌ی تحقیقاتی که درباره‌ی تنوع انجام داده‌ام این بود که چون نژادپرستیْ فضای هرروزه و نهادها را اشباع می‌کند، رنگین‌پوست‌ها اغلب تصمیمی راهبردی می‌گیرند تا از زبانِ نژادپرستی استفاده نکنند.[۱۸] اگر وجودِ مشکلی را مطرح کردید یا در نهادهای [دنیای] سفیدپوستی «نامناسب» ظاهر شوید، «دلایلِ خوبی» می‌تواند وجود داشته باشد که از واژگانِ تهدیدکننده استفاده نکنید.[۱۹] صحبت‌نکردن از نژادپرستی می‌تواند راهی برای ساکن‌شدن در فضاهای نژادپرستی باشد. شما با نرم‌کردنِ زبان و ظاهرتان، با فاصله‌گرفتن از چهره‌ی رنگین‌پوستِ خشمگین، خطرناک‌بودن‌تان را کاهش می‌دهید. البته می‌دانیم که صرفِ واردشدن به اتاق همانا از بین بردنِ فاصله است، چون این چهره‌ها[ی خشمگینِ شما] پیش از ورودِ شما واردِ اتاق می‌شوند.

وقتی از زبانِ نژادپرستی استفاده می‌کنید، حرفِ شما را «کِش‌دادن نژادپرستی» و «ول‌نکردنِ نژادپرستی» تلقی می‌کنند. انگار صحبت‌کردن درباره‌ی نژادپرستی، نژادپرستی را حفظ و مستمر می‌سازد. بنابراین نژادپرستی غالبا در قالبِ بازنماییِ یک تجربه‌ی متعلق به گذشته، واردِ شکل‌های معاصرِ بازنمایی [نژادپرستی] می‌شود. فیلم «مثل بکهام شوت کن» (۲۰۰۲ به کارگردانی گاریندر چادا) را در نظر بگیرید: این فیلم تا حدِ زیادی درباره‌ی «آزادی برای شادبودن» است؛ دختری به نام جسمیندر که می‌خواهد آزادانه کاری بکند تا شاد باشد (بازی‌کردن فوتبال؛ ایده‌ی وی از شادی، او را در قرابت با ایده‌ی ملی از شادی قرار می‌دهد). حافظه‌ی پدرِ جسمیندر از نژادپرستی، بر سرِ راه شادیِ او است. پدر در ابتدا و انتهای فیلم، دو دیالوگی دارد که قابل ملاحظه هستند:

دورانِ نوجوانی که در نایروبی بودم، سریع‌ترین پرتاب‌کننده‌ی مدرسه‌مان بودم. تیمِ ما حتی جامِ افریقای شرقی را هم بُرد. اما وقتی به این کشور آمدم، هیچ. و این سفیدهای لعنتی توی باشگاه، دستارِ من را مسخره کردند و مجبورم کردند از آن‌جا بروم بیرون. ... او [دخترم] هم مثل من دست‌آخر نومید می‌شود. وقتی این انگلیسی‌ها مرا مثل سگ از باشگاهِ کریکت بیرون انداختند، اعتراضی نکردم. بر عکس، قسم خوردم که هیچ‌وقت دوباره بازی نکنم. چه کسی اذیت شد؟ من. اما نمی‌خواهم جسی اذیت شود. نمی‌خواهم همان اشتباهی را بکند که پدرش کرد؛ پذیرفتنِ زندگی، پذیرفتن شرایط. می‌خواهم بجنگد. می‌خواهم بِبَرد.

در دیالوگِ اول پدر می‌گوید که دخترش نباید بازی کند تا مثل او رنج نکشد. در دومی اما می‌گوید دختر باید بازی کند تا مثلِ او رنج نکشد. تمایلی که در هر دو دیالوگ مستتر است، همانا پرهیز از رنج‌بردنِ دختر است، که در قالبِ این تمایل بیان می‌شود که دختر اشتباهِ پدر را مرتکب نشود. دیالوگِ دوم می‌گوید که بازی‌نکردن در مسابقاتِ ملی «حقیقت»ی است که پشتِ رنج‌بردنِ مهاجر قرار دارد: رنج می‌بردی چون در بازی شرکت نمی‌کنی، یعنی بازی‌نکردن همان خود-محرومی تعبیر می‌شود. پدر برای شادبودنِ دخترش، به وی اجازه می‌دهد که بازی کند. یعنی، پدر نه‌تنها به دخترش اجازه می‌دهد که برود [به مسابقه]، بل اجازه می‌دهد تا رنج‌بردنِ خودش («نقطه‌»ی محرومیت‌اش، و ناشادی‌ای که پذیرفتنِ نژادپرستی مسبب‌اش بوده) نیز [از یاد] برود.

می‌توان گفت که پدر در دیالوگِ اول، یک آدمِ مالیخولیایی تصویر شده: نمی‌خواهد اجازه دهد که رنج‌بردن‌اش فراموش شود، می‌خواهد با ابژه‌ی فقدان‌اش یکی شود. اجازه‌ندادنِ پدر به دختر برای رفتن به مسابقات، نشانه‌ی مالیخولیا است: دلبستگیِ سرسختانه به رنج و زخمِ خود.[۲۰] چون می‌گوید: «چه کسی اذیت شد؟ من». بنابراین مهاجری که نمی‌خواهد نژادپرستی را، این نسخه‌ای که توضیح‌دهنده‌ی رنج‌بردنِ او است را ول کند، سرچشمه‌ی احساسِ منفی است. این مهاجرِ مالیخولیایی، به ابژه‌های ناشادِ تفاوت (مانند دستار یا دست‌کم خاطره‌ی مسخره‌شدن به خاطر دستار – و همین است که دستار را با تاریخِ نژادپرستی گره می‌زند) چسبیده است. انگار شما باید با فراموش‌کردنِ نژادپرستی (به‌عنوان راهی برای به‌یادآوردنِ رنج‌تان)، رنجِ نژادپرستی را از یاد ببرید و فراموش کنید. حتی می‌توانم بگویم که نژادپرستی به‌عنوان چیزی تعبیر می‌شود که مهاجرِ مالیخولیایی به آن دلبسته است، چون دلبستگی به زخم است که به مهاجر اجازه می‌دهد تا مشارکت‌نکردن‌اش در بازیِ ملی را توجیه کند («سفیدهای باشگاه»). حتی یادآوریِ تجربه‌ی نژادپرستی، یا توصیفِ یک تجربه‌ی نژادپرستی، می‌تواند بر سرِ راهِ شادیِ دیگران قرار بگیرد.

خودآگاهی از نژادپرستی، یک نوع خودآگاهیِ کاذب تلقی می‌شود؛ خودآگاهی از چیزی که دیگر نیست. نژادپرستی به خاطره‌ای بدل شده که اگر زنده نگه داشته شود، ما را درمانده می‌کند. رسالتِ شهروند آن است که این دگردیسی را انجام دهد: اگر نژادپرستی فقط و فقط در خاطره و خودآگاهیِ ما حفظ شود، آن‌گاه چنانچه ما اعلام کنیم که [نژادپرستی] از بین رفته است، پس نژادپرستی «از بین می‌رود». روایتِ مستتر که در این‌جا این نیست که ما «نژادپرستی را ابداع می‌کنیم»، بل این است که ما با فراموش‌نکردنِ نژادپرستی، هم‌چنان بر قدرتِ نژادپرستی برای کنترل‌کردنِ زندگیِ اجتماعی صِحه می‌گذاریم. بنابراین، رسالتِ اخلاقی آن خواهد بود که «ول‌اش کنیم»، انگار وقتی ول‌اش کنیم، از بین می‌رود.

نتیجه‌گیری: مانیفستِ خوشی‌کش

ادری لرد به ما یاد می‌دهد که آزادی برای شادبودن، چه‌قدر سریع به آزادی برای چشم‌بستن بر چیزی که شادیِ ما را خراب می‌کند، ترجمه می‌شود.[۲۱] تاریخِ نقدِ فمینیستیِ شادی را می‌توان به این مانیفست ترجمه کرد: سَرسَری نگیرش! به‌اش عادت نکن و ازش نگذر. از چیز [ناشادی] نگذشتن، فرمی از بی‌وفایی و خیانت است. خودسری نیز نوعی خیانت است: فراخوانِ آدرین ریچ این بود که به تمدنْ خیانت کنید. اگر [نژادپرستی] هنوز از بین نرفته، ما از آن نخواهیم گذشت. اگر [نژادپرستی] اشتباه است، ما به آن وفادار نخواهیم بود.[۲۲] خودسری را می‌توان یک سبکِ سیاست‌ورزی داسنت: سرپیچی از چشم‌پوشیدن بر آن‌چه ازش چشم پوشیده شده است. کسانی که به نژادپرستی و سکسیسم و هتروسکیسم [یا دگرجنسگرامحوری (heterosexism)] اشاره می‌کنند، همواره اتهامِ خودسری خورده‌اند؛ آن‌ها نمی‌خواهند اجازه دهند که این واقعیت‌ها نادیده گرفته شوند.

حتی سخن‌گفتن از بی‌عدالتی و خشونت و قدرت و انقیاد در جهانی که از «تنوعِ شاد» همچون فن‌آوری‌ای برای توصیفِ اجتماعی استفاده می‌کند، می‌تواند به معنای مانع‌بودن تعبیر شود، به معنای کسانی که «بر سرِ راهِ» شادیِ دیگران قرار گرفته‌اند. سخنِ شما را گیردادن به نقاطِ تلخ و اندوه‌زا تعبیر می‌کنند، انگار چون خودتان اندوه‌زا هستید، پس به چیزی (حافظه‌ی فردی یا جمعی، درکی از تاریخ به‌مثابه‌ی چیزی ناتمام) گیر داده‌اید. مردم اغلب می‌گویند که مبارزه‌ی سیاسی علیه نژادپرستی شبیه کوبیدنِ سر به دیواری آجری است. دیوار همچنان سرِ جای‌اش می‌ماند، این اما شمایید که آسیب می‌بینید. شاید ما هم باید به‌اندازه‌ی نکته‌ها و مسائل‌مان، اندوه‌زا باشیم. البته همه‌ی حرفی که می‌زنیم و همه‌ی کاری که می‌کنیم همین نیست. می‌توانیم بفهمیم که نه‌تنها ما علتِ ناشادی‌ای که به‌مان نسبت داده‌اند نیستیم، بل تاثیراتِ نسبت‌داده‌شدن نیز علت [ناشادی] نیستند. ما می‌توانیم درباره‌ی سوژه‌های خودسر، خوشی‌کش‌های فمینیستی، زنانِ سیاه‌پوستِ خشمگین حرف بزنیم؛ می‌توانیم این چهره‌ها را اعاده کنیم؛ می‌توانیم درباره‌ی مکالماتی که بر سرِ میزِ شام یا در سمینارها و نشست‌ها داشته‌ایم حرف بزنیم. می‌توانیم از بازشناسیِ آشنابودنِ زیستن در این جاها بخندیم، حتی اگر همگیِ ما در [شرایط و] جای مشابه‌ای زندگی نمی‌کنیم (و واقعا نمی‌کنیم). ندازدنِ خوشی می‌تواند خوشی بیاورد. خوشی را بکُش؛ می‌توانیم بکُشیم و می‌کُشیم. خودسر باش، خواهیم بود و هستیم.

پانوشت‌های نویسنده:

۱. این مقاله را به همه‌ی خوشی‌کُش‌های فمینیستی تقدیم می‌کنم. شما خود می‌دانید که چه کسی هستید.

2. Arlie Russell Hochschild, The Managed Heart: Commercialization of Human Feeling (Berkeley: University of California Press, 2003) 59-61.

3. Sara Ahmed, Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others (Durham, NC: Duke University Press, 2006) 138.

4. Simone de Beauvoir, The Second Sex, trans. by H.M. Parshley (London: Vintage Books, 1997) 28.

5. See, for example: Nancy Garden, Annie on My Mind (New York: Farrar, Straus & Giroux, 1982) 191.

6. Marilyn Frye, The Politics of Reality: Essays in Feminist Theory (Trumansburg, New York: The Crossing Press, 1983).

7. Frye, 2-3.

۸. برای آثارِ اولیه درباره‌ی عاطفه‌ی فمینیستی بنگرید به

Alison Jaggar, "Love and Knowledge: Emotion in Feminist Epistemology," in Ann Garry and Marilyn Pearsall (eds.), Women, Knowledge and Reality: Explorations in Feminist Philosophy (New York: Routledge, 1996) 166-190; and Elizabeth Spelman, "Anger and Insubordination," in Ann Garry and Marilyn Pearsall (eds.), Women, Knowledge and Reality: Explorations in Feminist Philosophy (New York: Routledge, 1989) 263-274.

برای بحث‌های مهم درباره‌ی نیاز به جداکردنِ بی‌عدالتی از تجربه‌ی درد و رنج، بنگرید به:

Lauren Berlant, "The Subject of True Feeling: Pain, Privacy and Politics" in Sara Ahmed, Celia Lury, Jane Kilby, Maureen McNeil, and Beverley Skeggs (eds.), Transformations: Thinking Through Feminism (London: Routledge, 2000) 33-47.

برای بحث‌های بیش‌تر درباره‌ی فمینیسم و عاطفه، بنگرید به فصل پایانی:

Sara Ahmed, The Cultural Politics of Emotion (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2004).

9. See Audre Lorde, Sister Outsider: Essays and Speeches (Trumansburg, New York: The Crossing Press, 1984).

10. See bell hooks, Feminist Theory: From Margin to Centre (London: Pluto Press, 2000).

11. hooks, 56.

12. Lorde, 131.

13. Ama Ata Aidoo, Our Sister Killjoy (Harlow: Longman, 1997) 10. [Return to text]

14. Alice Walker, In Search of Our Mothers Gardens (Phoenix: New Edition, 2005).

15. Julia Penelope, Call Me Lesbian: Lesbian Lives, Lesbian Theory (Berkeley, CA: Crossing Press, 1992) 42.

16. Marily Frye, Willful Virgin: Essays in Feminism, 1976-1992 (Berkeley, CA: Crossing Press, 1992) 9.

17. Judith Schwarz, Radical Feminists of Heterodoxy (Chicago, IL: New Victoria Publishers, 196) 103.

18. Sara Ahmed, Shona Hunter, Sevgi Kilic, Elaine Swan, and Lewis Turner, "Race, Diversity and Leadership in the Learning and Skills Sector," (PDF) Unpublished Report, 2006.

19. Nirmal Puwar, Space Invaders: Race, Gender and "Bodies out of Place" (Oxford: Berg, 2004).

۲۰. برای بحث‌های عالی درباره‌ی مالیخولیایِ نژادی بنگرید به:

Anne-Anlin Cheng, The Melancholia of Race: Psychoanalysis, Assimilation and Hidden Grief (Oxford: Oxford University Press, 2001); and David L. Eng and Shinhee Han, "A Dialogue on Racial Melancholia," in David L. Eng and David Kazanjian (eds.) Loss: The Politics of Mourning (Berkeley: University of California Press, 2003) 343-371.

21. Lorde, 76.

22. Adrienne Rich, "Disloyal to Civilization," in Lies, Secrets and Silence (Norton: New York, 1979).

پانوشت های مترجم:

*http://sfonline.barnard.edu/polyphonic/print_ahmed.htm

(1)- Womanist. زن‌گرایی عمدتا به ستم‌دیدگیِ روزمره و هرروزه‌ی زنانِ سیاه‌پوست توجه دارد. م

(2) - Loci به معنای مکان‌هایی است که مرکزِ فعالیت‌های زیاد و تمرکزِ شدید هستند. م

(3)- در لغت به معنای «باشگاه زندقه [یا دگر‌کیشی]» است که نام گروهی فمینیستی در محله‌ای در غربِ منهتنِ نیویورک سیتی بود؛ این گروه به دنبال مفاهیمی رادیکال‌تر از حق رای و حرکت‌های جنبش زنان در آن زمان (اوایل سده‌ی بیستم) بود. عضویت در این گروه فقط یک شرط داشت: فرد باید «عقیده‌ی راست‌کیشی نداشته باشد». م

منبع : سایت رادیو زمانه